La fragile storia del paese che fu, Giovanni D'Alessandro


L'uomo è indifeso di fronte ad eventi come il terremoto, che tre giorni fa è tornato a colpire Lazio, Marche e, in misura molto minore, Umbria e Abruzzo. Il terremoto è in effetti un'icona del male per la sua imprevedibilità, indomabilità, distruttività. Consegna l'essere umano al bisogno, alla precarietà, al dolore, quando non alla morte. Lo fa sentire abbandonato a se stesso. Gli fa rivolgere più o meno inconfessate domande a quel Cielo che non interviene. Il terremoto è un volto della natura matrigna, di questo mistero della forza opposta a Dio, e da lui solo conosciuta – il male appunto – nucleo centrale di ogni teologia, quello da cui tramite le parole insegnateci dal Cristo alla fine del Padrenostro chiediamo di essere liberati.

Per i non credenti è un'evenienza e basta (a volte nascosta dietro il pietoso nome di 'fatalità', stadio intermedio tra l'umano e il divino, che in fondo non significa alcunché); evenienza a volte segnata da terrificanti contingenze, come quelle che in questi giorni stiamo apprendendo dai media: la bambina di 18 mesi, nata da una madre scampata al sisma aquilano del 2009, ritrovatasi a morire in un'altra zona terremotata; la ragazza che era andata in visita dai nonni prima di cominciare le scuole superiori, che non frequenterà mai; gli ospiti di un albergo mezzo vuoto durante l'anno, a fine estate qui attirati da una festa, il cinquantesimo dell'amatriciana; tante altre storie. Storie che ci sono state in passato – esattamente in queste zone il 14 gennaio del 1703, quando il tributo fu di migliaia di vite – e che si rimodellano sempre sugli stessi passi. Un mondo incomparabilmente diverso da allora, oggi avanzato, tecnologico, non così dominato dalla miseria esistenziale, si scopre del tutto vulnerabile. I sentimenti sono uguali. Le parole, perfino, si rifanno uguali, scavalcando un lessico arcaico come quello del 1703; ricollocandosi nel medesimo alveo, scavato dal dolore, il quale le rende volitantia viva per ora virum – per citare un poeta romano – cioè che nel tempo «volano vive di bocca in bocca tra gli umani».

Così è avvenuto in piazza San Pietro, nella stravolta udienza generale di mercoledì scorso, per bocca del Santo Padre, dopo essere state pronunciate dal sindaco di Amatrice. E' raro, per intuibili ragioni, che un Papa riporti esternazioni fatte da chi rivesta una carica, istituzionale o amministrativa, in una nazione, ma qui è stato citato l'uomo, non il sindaco, come rappresentante di una collettività ferita. A poche ore da quella notte, il papa ha detto: «Sentire il Sindaco di Amatrice dire: 'Il paese non c'è più', e sapere che tra i morti ci sono anche bambini, mi commuove». Era successo anche tre secoli fa, quando un'identica frase venne scritta dal commissario inviato in quei luoghi terremotati dal viceré di Napoli. Il marchese Marco Garofalo della Rocca scrisse «la città – l'Aquila in questo caso, ma si riferiva al medesimo circondario del 2016, aquilano all'epoca – fu. Non è». E parole analoghe si leggono nei documenti pontifici del papa Clemente IX, che fu tra i primi a soccorrere quest'ovile. Leggendo le relazioni e i documenti compaiono gli stessi nomi di Amatrice, Accumoli, Arquata, Montereale: le aree-incudine del nemico di sempre, la forza sollevatasi dalle viscere della terra per scrollarla. Vi si colgono la preoccupazione e a tratti la commozione, non parole di circostanza, o prammatiche scritte da una segreteria: lo provano le straordinarie largizioni disposte al tempo e oggi le tante architetture, ecclesiastiche o civili, rase al suolo e poi grazie a quei fondi rialzate, con fabbriche, cioè cantieri, che si protrassero per decenni. Vi ricompare la stessa articolazione logicoverbale, col ricorso a grumi di straziate sillabe – «fu»; «non è»; «non c'è più» – che consegnano l'essere, di un borgo, al passato. Vi si legge l'ansia del soccorso, col disporre misure d'urgenza in fondo non tanto diverse da quelle odierne: destinazioni di somme, sgravi fiscali, baracche per ospitare i senza casa; forni all'aperto – oggi mense – per dar loro da mangiare. Cambiano i tempi, ma la creatura umana, la sua condizione, la sua fragilità no. Ecco perchè le parole ch'esse lo inducono a pensare, e poi a pronunciare, sono sempre le stesse.

Cambogia low cost: 30mila dollari per un figlio

La vita umana sembra essere sempre più una merce come tutte le altre. E, proprio come ogni merce, risponde alle logiche di mercato che impongono servizi uguali a costi sempre inferiori, se ci si vuole affermare nel settore. È il caso della Cambogia, affermatasi in pochi mesi come nuova frontiera dell'utero in affitto a basso costo. Con 30mila dollari è possibile portare a casa un bambino bello e sano, tenuto in pancia per nove mesi da una sconosciuta, la cui parcella per il servizio offerto è di appena 10mila dollari. L'importante, avvertono i "fortunati" diventati genitori tramite surrogazione di maternità, è non fare troppa pubblicità, per evitare che Phnom Penh faccia la fine di altri Paesi asiatici ben più noti.

La prima a mettere un freno alla pratica è stata la Thailandia, vietando la surrogazione commerciale agli stranieri nel luglio 2015. A settembre è stata la volta del Nepal, dove la Corte suprema ha dichiarato illegale ogni forma di maternità surrogata. Ma il colpo più duro è arrivato il 4 novembre 2015, quando l'India – snodo per eccellenza a livello mondiale – ha vietato l'utero in affitto agli stranieri.

Con la chiusura dei rubinetti a Bangkok, Kathmandu e New Delhi – almeno sulla carta –, le coppie etero e omosessuali in cerca di utero in affitto sono rimaste con poche opzioni e per lo più costose: in California, Stato "principe" del settore, avere un figlio in questo modo può arrivare a costare anche 120mila dollari. Restavano il Messico (nello specifico, solo lo Stato di Tabasco) e l'Ucraina, dove il servizio viaggia fra i 60mila e i 42mila dollari.

Così la Cambogia ha deciso di riempire il vuoto lasciato dai "vicini" asiatici, mantenendosi al momento in una confortevole zona grigia. Secondo Hor Samnang, titolare di una clinica dove dal 2014 è attivo il primo programma di fecondazione in vitro del Paese, se legalizzata la surrogazione commerciale potrebbe fruttare fra i 500 milioni e il miliardo di dollari l'anno. Il governo ha dichiarato di voler dare un quadro legislativo alla pratica, ma nulla è ancora stato fatto. Il mercato è nelle mani di broker thailandesi, che hanno spostato a Phnom Penh le loro attività e molte delle loro madri surrogate. Dal 2015 a oggi decine di agenzie sono sorte sul territorio cambogiano.

Questo proliferare senza freni del mercato ha già allertato gruppi anti-surrogazione, preoccupati anzitutto per le donne reclutate come surrogate, cui verrebbe paventata la possibilità di un guadagno facile senza però conoscere i possibili rischi. Un po' come accaduto in India, con donne costrette ad affittare il proprio utero da mariti e padri, e alle quali sono stati impiantati anche quattro embrioni per aumentare le possibilità di successo, salvo poi procedere con rischiosi aborti selettivi in caso di gravidanza multipla.

Intanto in Cambogia sono nati i primi figli dell'utero in affitto. Fra questi c'è Mickey, venuto al mondo a San Valentino, per volontà di Greg e del suo compagno. Contattati dal >Phnom Penh Post, quotidiano cambogiano in lingua inglese, hanno però rifiutato ogni intervista.

La politica dei sessi

Martedì, 24 Gennaio 2017 00:00

Sylviane Agacinski, La politica dei sessi, Milano, Ponte alle Grazie, 1998 (Politique des sexes,Paris, Seuil, 1998, trad. it. di F. Bruno)
F. Di Donato
Nel 1996 viene pubblicato in Francia un manifesto nel quale si reclamano strumenti efficaci per stabilire un'effettiva uguaglianza fra donne e uomini nelle istituzioni pubbliche. Sylviane Agacinski, teorica francese della differenza, inserisce la sua voce fra gli autorevoli interventi in proposito (tra i quali A. Fouque, Il y a deux sexes, Gallimard, Paris 1995, trad. it. a cura di N. Setti, I sessi sono due, Nuove Pratiche Editrice, Milano 1999), affrontando il tema della parità a partire da quella che definisce la politica dei sessi.
"Cos'è questa differenza di sesso che fonda una differenza di genere e fa sì che mai, in nessuna cultura, si confonda maschile e femminile non più di quanto si confondano uomini e donne?" (pag. 9) Nel rispondere, l'Agacinski scompone la domanda attorno alle due 'differenze'.Una prima, quella sessuale, è fondata sulla natura, ovvero sul ruolo che compete alla donna nell'attività procreativa, e costituisce l'essenza della femminilità. A torto, sostiene l'autrice, gran parte della teoria femminista, a cominciare da Simone de Beauvoir, ha individuato in questa l'ostacolo delle donne verso la liberazione: "la vergogna del femminile ha ossessionato il femminismo" (pag. 60). Sono proprio gli effetti di questa vergogna che hanno portato alla ricerca della liberazione attraverso la parificazione dei diritti. Le donne si sono appropriate in maniera acritica di valori e modelli maschili; esse cioè, "pretesero di liberarsi dall'alienazione storica e naturale non con la loro femminilità ma contro di essa" (pag. 81).La differenza detta di genere invece è costituita dalle possibili versioni della differenza naturale dei sessi. Queste versioni fondano una gerarchia al cui vertice si trova la qualità di essere un umano di sesso maschile, qualità di cui la donna è 'naturalmente' priva. Da dove nasce questa gerarchia? Secondo la teorica francese, da un'angoscia metafisica della divisione: "Il pensiero in genere, e specialmente il pensiero occidentale, sente la nostalgia dell'uno. L'uno è il riposo del pensiero, in esso si può sostare. Si desidera l'uno come sfondo immobile che assicura la chiusura del tutto...il tutto del pensiero, o il tutto del mondo. L'uno si chiude su se stesso" (pag. 24). Se dunque in materia di sesso, il bisogno di unicità ci costringe a scegliere, il perfetto incastrarsi della logica della mancanza e del principio gerarchico chiudono il cerchio: alla donna manca qualcosa, e questa mancanza la rende seconda di due, entro una gerarchia unitaria.
Ma i due sessi sono costretti a porsi in relazione continuamente in virtù di quella mistione propria della specie umana. Il fatto cioè di essere uomo o donna. Essi si sono necessari, dunque "l'impossibilità della guerra li ha condannati alla politica" (pag.163). Diviene quindi politicamente fondamentale sapere come è riconosciuta o negata la differenza dei sessi.Una nuova politica dei sessi che introduca la differenza ed escluda la gerarchia, deve rinunciare alla logica del centro e invece basarsi sulla mistione. L'altro sesso, "per ciascuno il volto più affine allo straniero" (pag.11), costringe a prendere atto del fatto che l'umanità è un insieme misto, basato su un'interna alterità, un'asimmetria essenziale. Dunque il concetto di parità sostituisce quello di uguaglianza e lo supera, nel momento in cui opera una politicizzazione della differenza dei sessi. La parità infatti "costituisce un nuovo approccio alla differenza dei sessi, dandole un senso politico, e un nuovo approccio alla democrazia imponendole di realizzare l'uguaglianza dei sessi non soltanto meglio ma anche in un altro modo" (pag.6).Il teorema centrale dell'analisi della Agacinski è, come nella tradizione francese e nelle sue versioni italiane, il riconoscimento della differenza sessuale come differenza 'prima' e naturale degli esseri umani, da considerarsi una ricchezza e non, come da sempre si è cercato di dimostrare, una mancanza. Ella articola la sua dimostrazione, lo si è visto, sostenendo che la differenza si oppone all'uguaglianza, in quanto qualità assoluta basata sui ruoli associati alla riproduzione, che divide il genere umano in due metà. Nello spiegare ciò, la Agacinski utilizza il parallelo che Platone fa nella Repubblica tra la differenza dei sessi e quella tra calvi e chiomati. Ella asserisce che Platone ignora la differenza sessuale relativizzandola, e ne rivendica invece il carattere di qualità assoluta. Tra l'essere calvi o chiomati esistono diverse sfumature, mentre il sesso è un termine binario.
Da questa affermazione sorgono due domande tra loro connesse.
La prima consiste nel chiedersi: perché i sessi sono due? Cosa impedisce di sostenere, come fanno alcune teoriche femministe postmoderne, che esistono tante sfumature tra i sessi quante ce ne sono tra calvi e chiomati? (M. Rothblatt, The apartheid of sex. A manifest on the freedom of gender, 1995; trad. it. a cura di M. Nadotti, L'apartheid del sesso, Il Saggiatore, Milano 1997). La Rothblatt non paragona l'opposizione maschio/femmina a quella chiomato/calvo, bensì a quella bianco/nero. Ella propone al lettore di porsi di fronte a tutti gli uomini (e le donne) della terra messi in fila dal più bianco al più nero e lo sfida a dire dove cominci un colore e dove finisca l'altro. Se il sesso è un dato anatomico, possiamo compiere la stessa operazione con uomini e donne, e vedremo che il confine sarà ugualmente poco chiaro. La differenza sessuale, asserisce la Rothblatt, è, come quella tra calvo e chiomato, continua e non discreta. Anche il tema, attualmente in discussione, della gestione artificiale della fecondazione, mostra quanto i ruoli riproduttivi associati al maschile e al femminile possano essere messi in questione e quanto l'opposizione tra i sessi sia da considerarsi sempre meno 'naturale'.
Perché allora, ed eccoci alla seconda domanda, la differenza sessuale è la 'prima' differenza? La questione viene sollevata con forza dalle pensatrici etniche e postcoloniali, le cui posizioni si distanziano dalla teoria femminista europea e la accusano, nel momento in cui essa si pone come centro, di cadere essa stessa nello schema oppositivo alla base della struttura di genere che contesta. Imperniando l'analisi sul recupero dei saperi locali che valorizzano la diversità, esse spingono a confrontarsi con altre prospettive di pensiero e trovano punti di contatto con le teorie di quelle pensatrici postmoderne che, attente a cogliere gli effetti che lo sviluppo della tecnologia produce sui ruoli sessuali, non mettono al centro la differenza ma l'uguaglianza nelle differenze.
Porre la differenza sessuale in contrapposizione all'uguaglianza, rischia di sviare l'attenzione da un problema importante che risulta oggi centrale, quello della produzione delle diseguaglianze. Si potrebbe suggerire allora che politicizzare la differenza sessuale non significa semplicemente rimeditare sulla questa, ma ripensare il concetto di uguaglianza a partire dall'analisi di quelle ingiustizie che, nella società occidentale, sono connesse ai ruoli sessuali e alla formazione di questi. Una politica dei sessi, afferma la Agacinski, deve offrire una soluzione alla naturale guerra che li vedrebbe opporsi. Ma perché questa guerra dovrebbe essere naturale? Perché, in conclusione, invece che fondarsi sulla divisione, non preoccuparsi ed occuparsi della condivisione di ruoli produttivi e riproduttivi?

Salvate il soldato david di wlodek goldkorn - da tel aviv

AllahAkba—

Se il cecchino che ha ucciso mio figlio anziché sparargli fosse sceso dalla collina, gli avesse parlato e preso un caffè insieme, i due sarebbero diventati amici, ne sono sicura. Roby Damelin arrivò in Israele dal Sudafrica dell'apartheid nel lontano 1967. Suo zio era uno degli avvocati di Nelson Mandela. Nello Stato ebraico pensava a una vita diversa, in un paese certo non pacifico ma dai valori saldi, e in cui era chiaro da che parte sta il Bene e dove il Male. Suo figlio David, 29 anni, tenente della riserva è stato ammazzato a uno dei mille posti di blocco in Cisgiordania. Con lui altri sei soldati e due civili caduti per mano di un cecchino palestinese. Oggi, mamma Roby piange, come tutte le madri cui è stato tolto un figlio. Ma oltre le lacrime c'è la rabbia. Che la signora ha deciso di rendere pubblica, "perché il lutto in una guerra inutile e dannosa per quanto intimo sia, non è una vicenda privata". Roby Damelin è una delle migliaia e migliaia di donne israeliane che non vogliono più stare zitte. E che dicono ad alta voce che l'occupazione dei Territori palestinesi, gli atti di brutalità quotidiani perpetrati dai soldati nei campi profughi e nelle città di Gaza e Cisgiordania non solo ledono i diritti di un altro popolo, ma stanno minando fin dalle fondamenta le basi stesse dell'esistenza dello Stato ebraico, perché seminano odio, risentimento, voglia di vendetta. Per questo stanno sorgendo, spontaneamente, come funghi dopo la pioggia, gruppi, organizzazioni, comitati di persone, soprattutto donne, madri e mogli dei soldati che chiedono: riportate i nostri uomini a casa. I nomi sono i più fantasiosi: Quinta madre, Nuovo profilo, Sorelle, Settimo giorno. Ma la rivendicazione è sempre la stessa: la fine immediata dell'impiego delle forze armate israeliane oltre la linea verde, il confine del 1967. Una linea di frontiera con la Cisgiordania, travolta durante la guerra dei Sei giorni e che sempre più israeliani chiedono di ripristinare. Perché è l'unico modo, dicono, di sopravvivere da società civile che crede nei valori umani.

Entri in un salotto a Tel Aviv nord, in una qualsiasi di quelle case comode, confortevoli, mobili del design italiano, quadri di pittori famosi sulle pareti, figli a studiare in prestigiose università americane e voglia matta di appartenere all'Europa, in cui abitano gli intellettuali e i professionisti israeliani, e ti accorgi della schizofrenia che regna nel paese. Mentre si parla delle prossime vacanze in Toscana, di quelle passate a sciare sulle nevi austriache e delle nuove qualità di grappa che un importatore ha introdotto nel mercato, qualcuno accende la tv. È l'ora del notiziario. Le immagini sono uno choc.

La telecamera accompagna un gruppo di soldati durante un rastrellamento nel campo profughi Al Amari vicino a Ramallah. Una di quelle durissime azioni di rappresaglia contro atti di kamikaze a Gerusalemme e nei pressi di Tel Aviv in cui muoiono israeliani innocenti, e per i quali il premier Ariel Sharon ritiene responsabile Yasser Arafat. I militari sono vestiti come cavalieri dell'Apocalisse: elmetti con antenne che spuntano da tutte le parti, giubbotti antiproiettile alti da nascondere la parte inferiore della faccia, stivaloni ai piedi e fucili enormi in mano, entrano nel salotto di una casa. Un salotto, a una sessantina di chilometri dai salotti di Tel Aviv. Hanno l'ordine di perquisire la casa, poi di sfondare il muro della stanza per entrare nell'appartamento adiacente. Una ragazzina, dimostra forse nove o dieci anni, dispone le mani in un gesto da preghiera. "Please", per favore, implora in inglese, la lingua comune dell'occupante e delle vittime, l'ufficiale che comanda. Ma lui inflessibile procede. Mentre la parete salta e si apre un buco verso la casa accanto, la madre cade per terra. La figlia scoppia in lacrime, suo fratellino le fa un gesto di "coraggio non piangere davanti al nemico". Più tardi, il padre, angosciato, urla all'ufficiale: "L'ambulanza è bloccata a un check point". Infine si vede la donna evacuata. Arriverà morta all'ospedale. Un soldato occhialuto si chiede, guardando la telecamera: "Che ci faccio qui, ragazzo ebreo perbene, lontano dalla patria?".

"Ma cosa siamo diventati?", esclama scossa la padrona della bella casa di Tel Aviv. Una domanda retorica, cui dà una risposta fortissima, forse un po' sopra i toni, ma indicativa di un certo stato d'animo del paese, la signora Michal Pundak. Una delle fondatrici del movimento Reot, sorelle, dichiara al quotidiano "Yediot Aharonot" (15-03-2002): "Per me la situazione è riassunta in una foto. Un nostro soldato, senza volto, punta il fucile contro due bambini palestinesi con le mani alzate in un gesto di resa".

Per qualsiasi israeliano, per qualsiasi ebreo nel mondo, l'associazione è immediata e non necessita spiegazioni. La signora Pundak allude all'immagine del bambino nel ghetto di Varsavia, pantaloncini corti, mani in alto, davanti a un gendarme nazista con fucile in mano. È la foto simbolo della Shoah. Poi rincara la dose: "Ho pensato, quel soldato potrebbe essere mio figlio. Eppure l'abbiamo perfino mandato in Polonia a visitare i luoghi dell'Olocausto". Chiosa Ataliah Baumel, veterana del movimento delle madri contro la guerra: "L'esercito ci porta via i nostri figli e ce li restituisce morti, oppure con una profonda ferita nell'animo". Gruppi marginali? Belle anime? Mammismo esasperato? Macché. Tra le donne che non vogliono più sentire dei loro figli (ma anche dei mariti) costretti a diventare carnefici ci sono signore che vengono da case con antica tradizione militare. Ofra Meirsohn è moglie di Rafael Eitan, ex capo di Stato maggiore dello Tsahal, le Forze di Difesa d'Israele, e madre di due ufficiali di riserva. Ai figli ha chiesto, pubblicamente, di rifiutarsi di servire nei Territori palestinesi: meglio in galera che boia. Nurit Peled Elhanan è figlia di Matti Peled, generale, eroe di tutte le guerre, diventato poco prima di morire pioniere del dialogo con Arafat. La figlia Smadar è morta 14enne, vittima di un terrorista palestinese a Gerusalemme. "Il Talmud parla di quattro donne profete", dice: "Tamar, Yokhabad, Rebecca e Vashti. La profezia femminile significa da sempre sovversione e rifiuto, per assicurare una vita ai figli".

Le donne che rifiutano la guerra pensano che per arrivare alla pace e salvare "l'ombra divina in noi stessi", quella che l'Onnipotente diede ad Adamo ed Eva, occorre sovvertire alcune verità vecchie come il mondo. Chi ha detto che gli uomini debbono difendere le donne?, si chiedono. Rispondono: d'ora in poi, difenderemo noi i nostri uomini. Come? Incitandoli al rifiuto. Ma anche disturbando i loro stupidi giochi di guerra. Chiedono alle madri, mogli e fidanzate dei soldati di chiamare i loro maschi al telefonino ogni mezz'ora. Domandare dove sono, cosa stanno facendo e se non provano vergogna, un sentimento che per Primo Levi era il massimo dell'umiliazione.

Una vergogna diventata pubblica. Raccontata sui giornali (i soldati che rompono frigoriferi nuovi, mangiano i cioccolatini dei padroni di case perquisite e rubano i soldi). La distruzione di Betlemme da parte dell'esercito di Sharon è stata paragonata a quella di Grozny, capitale della Cecenia. E il campo profughi di Deheyshe, dove abitano i più poveri dei poveri, a Sarajevo assediata. Monta la protesta. Non solo delle donne. Quelli dell'associazione dei medici per i diritti umani vanno a dare una mano ai colleghi palestinesi negli ospedali di Nablus, Ramallah, Jenin durante i weekend. Al museo di Tel Aviv è stata allestita una mostra con centinaia di bare simboliche dei palestinesi e israeliani caduti. A Gerusalemme, professionisti che per più di trent'anni non facevano politica stanno tornando sulla breccia. Spiega Leon Sfard, ex sessantottino: "Finora noi della sinistra avevamo un orizzonte troppo politico. Volevamo un accordo di pace. Non più. Oggi il paradigma è il Vietnam. Non importa chi e come, basta che il governo israeliano, qualsiasi esso sia, riporti i ragazzi a casa. E non ci interessano i giochi sporchi di Sharon e Arafat sulla pelle dei nostri figli". Shimon Peres ex leader della sinistra è ormai considerato "un venditore di inizative virtuali privo di ogni autorità morale" ("Haaretz" 18-03-2002).

 

C'è un filosofo cattolico che ha contestato proprio un punto capitale del pensiero di Joseph Ratzinger: quello sulla legge naturale e il relativismo.

Questo filosofo è Dario Antiseri, professore di metodologia delle scienze sociali alla Libera Università Internazionale degli Studi Sociali di Roma.

Antiseri è cattolico, e cattolico obbediente. Assieme a Giovanni Reale – grande specialista del pensiero greco e curatore degli scritti filosofici di Karol Wojtyla – ha scritto il manuale di storia della filosofia più diffuso nei licei italiani, tradotto in varie lingue. La sua bibliografia è ricca. Ha introdotto in Italia il pensiero di Popper, di Hayek e della Scuola di Vienna. È letto e apprezzato anche negli Stati Uniti, dove è in sintonia con pensatori cattolici come Michael Novak e Robert Sirico dell'Acton Institute. In anni passati aveva dibattuto degli stessi temi anche con il cardinale Camillo Ruini, in un botta e risposta poi raccolto in un libro.

La sua critica Antiseri l'ha argomentata sul numero 5, 2005 di "Vita e Pensiero", la rivista ufficiale dell'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

Nell'articolo – riprodotto più sotto – Antiseri prende le difese proprio di quel relativismo che Ratzinger ha condannato come "una dittatura che non riconosce nulla come definitivo", in un memorabile passaggio dell'omelia da lui pronunciata in San Pietro la mattina del 18 aprile, poche ore prima dell'ingresso in conclave.

Non solo. Nello stesso articolo Antiseri difende anche il nichilismo, come "riconquista dello spazio del sacro".

E viceversa rifiuta che possano avere un fondamento razionale incontrovertibile quei diritti "inscritti nella natura stessa della persona umana e pertanto rinviabili ultimamente al Creatore", di cui ha scritto Benedetto XVI in un suo recente messaggio, inviato a un convegno su "Libertà e laicità" tenuto il 15-16 ottobre a Norcia, la città natale di san Benedetto.

Nello stesso numero di "Vita e Pensiero" replicano ad Antiseri due altri filosofi cattolici, concordi invece con le posizioni di Ratzinger su relativismo, nichilismo e legge naturale: Gianfranco Dalmasso, professore di filosofia teoretica all'Università di Roma Tor Vergata, e Michele Lenoci, professore di storia della filosofia contemporanea all'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

Un altro filosofo cattolico attestato sulle posizioni di Ratzinger, invece che su quelle di Antiseri, è Vittorio Possenti, che a proposito della legge naturale ha così commentato il messaggio di Benedetto XVI al convegno di Norcia, in un editoriale di prima pagina del quotidiano della conferenza episcopale italiana, "Avvenire", il 18 ottobre:

"Le parole di Benedetto XVI evocano la grandiosa tradizione della legge naturale, già rilanciata con vigore dall'enciclica 'Veritatis Splendor' di Giovanni Paolo II. È una tradizione che ha ispirato le fasi più alte del pensiero politico europeo, e di cui vi è chiaro segno nella Dichiarazione di indipendenza americana (1776), che presenta i fondamentali diritti umani come provenienti dalla mano di Dio e appartenenti in modo inalienabile all'uomo come tale".

Ma ecco, qui di seguito, il saggio di Antiseri nelle parti in cui l'autore discute di relativismo e nichilismo:

Una spia a servizio dell'Altissimo

di Dario Antiseri

Nella disputa sul relativismo c'è bisogno urgente di maggior cautela. Il pluralismo delle concezioni etiche, delle visioni filosofiche del mondo e delle fedi religiose è un innegabile dato di fatto. Di fronte a siffatta realtà c'è chi afferma che un sistema etico vale l'altro, che tutti i sistemi etici sono uguali, che niente vale, e cioè che nessun valore vale davvero. E questo è il relativismo che oggi è sotto accusa ed è oggetto di rifiuto.

Ma questa concezione del relativismo, questo "lasciarsi portare qua e là da qualsiasi vento di dottrina" – per usare un'espressione di denuncia dell'allora cardinale Joseph Ratzinger – non coglie il punto di fondo del pluralismo, in quanto la prima cosa che emerge dal pluralismo delle concezioni etiche è che queste non sono affatto tutte uguali, quanto piuttosto sono tutte diverse. "Ama il prossimo tuo come te stesso" è cosa ben diversa dall'imperativo: "occhio per occhio, dente per dente".

Stabilito, però, che le concezioni etiche sono diverse, l'ulteriore e inevitabile domanda è la seguente: abbiamo a disposizione un criterio razionale, valido per tutti, per decidere quale etica sia migliore in quanto razionalmente fondata?

Ebbene, un interrogativo del genere, nucleo di ogni teoria dell'etica, non può ricevere una risposta positiva, se regge la "legge di Hume". La legge di Hume ci dice che dalle descrizioni non sono logicamente derivabili prescrizioni, con la conseguenza che i valori di fondo di un sistema etico, i principi etici fondamentali, risultano fondati, in ultima analisi, sulle scelte di coscienza di ogni singola persona e non su argomentazioni di natura razionale.

Certo, esistono scelte ad occhi chiusi e scelte ad occhi aperti, e queste ultime sono quelle scelte che si fanno ponendo attenzione continua alle conseguenze dei principi abbracciati. Ma l'accettazione delle conseguenze è anch'essa oggetto di scelta. In questo senso, la legge di Hume è la base logica della libertà di coscienza.

Esistono spiegazioni e previsioni scientifiche, ma non esistono spiegazioni e previsioni etiche. Da tutta la scienza non possiamo estrarre un grammo di morale. La scelta dei valori supremi – quei valori per i quali si può vivere o morire – trova la sua base non nella scienza, ma nella coscienza di ogni uomo e di ogni donna. Scelta, dunque libertà. Libertà, dunque responsabilità.

È falso, pertanto, sostenere che tutte le etiche sono uguali. Ma non si può dar torto a quanti affermano che i valori supremi non sono né teoremi dimostrati né assiomi autoevidenti e autofondantisi.

E allora, se per relativismo si intende la non fondabilità razionale di differenti sistemi etici, il relativismo è forse evitabile?

È possibile la società aperta, una società democratica, là dove ci si arroga il diritto di essere in possesso di una verità assoluta e di valori esclusivi?

Il primo e fondamentale bene comune sono le regole della convivenza. La società aperta descritta da Karl Popper è fatta appunto di quelle regole che permettono la convivenza del maggior numero possibile di idee e di ideali diversi e magari contrastanti; ed è chiusa solo agli intolleranti. E l'intollerante è colui che presume di sapere in che cosa consiste il vero bene, di essere in possesso di quel bene assoluto che egli si sente legittimato ad imporre ai suoi simili, magari con lacrime e sangue.

Chiedo – e lo chiedo soprattutto agli amici cattolici: è nel torto Popper?

Hans Kelsen ha scritto che "la causa della democrazia risulta disperata se si parte dall'idea che sia possibile la conoscenza della verità assoluta, la comprensione di valori assoluti". Invece, colui il quale "ritiene inaccessibili alla conoscenza umana la verità assoluta e i valori assoluti non deve considerare come possibile soltanto la propria opinione, ma anche l'opinione altrui. Perciò il relativismo è quella concezione del mondo che l'idea democratica suppone".

Chiedo se Kelsen sia nel torto. E chiedo se sia possibile accettare il pluralismo senza accettare quella forma di relativismo intesa come non fondabilità razionale dei diversi sistemi etici.

Di fronte ad una simile posizione si straccia le vesti tutta una turba di anti-relativisti, che sempre più s'ingrossa. In ogni caso, vorrei rivolgere un'altra domanda a quegli amici cattolici i quali si affannano a dimostrare con il solo aiuto della ragione, al di fuori dell'annuncio di fede, la validità di valori supremi.

A questi amici chiedo: un cristiano che pensa di poter conoscere e fondare razionalmente principi etici assoluti non è forse caduto nella tentazione del serpente "eritis sicut dei cognoscentes bonum et malum"?

Così, tanto per esemplificare, l'idea di persona sacra e inviolabile sin dal concepimento è un messaggio religioso o è l'esito di qualche ragionamento filosofico?

Per un cristiano, ciò che è bene e ciò che è male lo stabilisce il Vangelo o la ragione umana? E se lo stabilisse la ragione umana, non dovremmo allora dare ragione ai sostenitori della "dea ragione", per i quali "mestier non era parturir Maria"?

Per un cristiano solo Dio è assoluto, per cui tutto ciò che è umano non può essere che storico, contestabile, relativo.

Il cristiano, pena la sua metamorfosi in idolatra, può predicare l'assolutezza di qualche cosa umana, comprese le proposte etiche?

Scrive Blaise Pascal in uno dei suoi "Pensieri", il 300: "Ho trascorso molto tempo della mia vita credendo che ci fosse una giustizia; e non mi ingannavo, dacché ce n'è una, secondo a Dio piacque di rivelarcela. Ma non la intendevo così, e in ciò mi sbagliavo: perché credevo che la nostra giustizia fosse per essenza giusta e mi stimavo capace di conoscerla e di giudicarne. Sennonché mi sono trovato tante volte senza un retto criterio di giudizio che, alla fine, ho preso a diffidare di me e poi degli altri. Ho veduto tutti i paesi e gli uomini cambiare; e così, dopo molti cambiamenti di giudizio nei confronti della vera giustizia, mi sono convinto che la nostra natura non è se non continuo mutamento, e da allora non ho più mutato [giudizio]. E se mutassi ancora, confermerei con ciò la mia opinione".

Che cosa è, dunque, la giustizia? Pascal parte dalla presunzione che sia possibile venire a capo di questo problema; parte cioè dall'idea che sia possibile sapere in che cosa consista la giustizia e di darne ragioni valide per tutti. Ben presto, però, dovrà arrendersi: il problema non è razionalmente risolvibile. E si chiede e chiede: su che cosa fonderà l'uomo "l'economia del mondo", cioè l'ordinamento civile e sociale? Lo fonderà "sul capriccio del singolo? Quale confusione! Sulla giustizia? La ignora". Non è giustizia l'arbitrio del singolo. Volgiamoci, allora, ad una giustizia universale – ma in che cosa consisterà tale giustizia universale? È essa alla portata della mente umana? L'uomo è in grado di conoscerla? No, risponde Pascal a questo nevralgico e perenne interrogativo: l'uomo non conosce la vera giustizia, poiché "se la conoscesse egli non avrebbe certo stabilita questa massima, la più generale tra quante han corso tra gli uomini: ognuno si attenga alle costumanze del proprio paese". Una massima, questa, che Pascal riprende da quel saggio ed equilibrato conoscitore dell'uomo che è stato Michel de Montaigne ("Saggi", I, XXII).

Non possediamo un criterio razionale per decidere cosa sia giusto e cosa sia ingiusto. E quel che vale per la giustizia, vale anche nel campo del bene e della virtù. La ricerca di un "fundamentum inconcussum rationale" è destinata, ad avviso di Pascal, a naufragare. L'umana ragione non è capace di fondare in modo univoco e incontrovertibile i valori, e la morale non trova il suo porto nella ragione. Lo trova nella fede, nel Dio dei cristiani. "La vera religione c'insegna i nostri doveri". La vera giustizia è quella "secondo a Dio piacque di rivelarcela". Solo Dio è "il vero bene" dell'uomo. In fondo, tutti i nostri "lumi" potranno solo farci conoscere che in noi non troveremo "né la verità né il bene". In breve, "senza la fede l'uomo non può conoscere né il suo vero bene né la giustizia". E la fede cristiana – dono da parte di Dio e scelta da parte dell'uomo – è una fede che va predicata, proposta e testimoniata, e non imposta. E se Pascal ha ragione, la presunzione di sapere, di conoscere, al di fuori della Sacra Rivelazione, che cosa sia il vero bene, non è forse una presunzione anticristiana?
* * *

Anche sul "nichilismo" c'è bisogno di una discussione razionale. Ci sono accezioni del concetto di nichilismo sicuramente insostenibili, inaccettabili e disumane. Ma ce ne sono altre sostenibili e umane, molto umane.

Per esempio, se per nichilismo si intende – e questa ne è una accezione diffusa e argomentabile – l'impossibilità da parte dell'uomo di costruire un senso assoluto della vita dei singoli e dell'intera storia umana; se nichilismo, in altri termini, significa un "nihil", un niente di senso assoluto costruito con mani umane, allora il nichilismo è una concezione razionalmente sostenibile e umanamente ricca: sorgente di tolleranza e insieme riconquista dello spazio del sacro.

Sorgente di tolleranza, anzitutto, poiché fonte di intolleranza e di immani tragedie si sono rivelate, invece, tante verità presunte assolute alle quali sono appesi milioni e milioni di morti. Dietro ad ogni totalitarismo si annida sempre la presunzione fatale di verità totali e definitive e di valori esclusivi. Metafisiche della razza eletta o della classe destinata a redimere il mondo intero hanno inzuppato la terra di sangue innocente. Schiere di intellettuali – tutt'altro che nichilisti – hanno difeso quelle verità stando alle quali il male assoluto si annidava, per esempio, nell'altra razza, nella nazione al di là del confine, nella classe borghese o nei fedeli di un'altra fede. Non pochi dei neofondamentalisti che oggi si scagliano contro il relativismo e il nichilismo – mali assoluti dell'Occidente – soltanto ieri erano abbarbicati come ostriche alla presunta verità assoluta del materialismo dialettico, che predicavano come "concezione vera perché giusta" dell'ineluttabile senso della storia umana.

E poi nichilismo come riconquista dello spazio del sacro. Se il nichilismo consiste nella consapevolezza dell'impossibilità di costruire da parte dell'uomo un senso assoluto della vita – un assoluto terrestre che poi, il più delle volte, altro non è che puntuale negazione dell'assoluto trascendente – allora il nichilismo equivale alla ricostruzione razionale della possibilità della domanda religiosa.

In realtà, non è la scienza che nega lo spazio della fede. Questo spazio hanno preteso di cancellarlo filosofie – esiti di pensiero forte – nelle quali, con motivazioni differenti, si è creduto di divinizzare l'uomo ed eliminare Dio. Così, se per i materialisti la trascendenza è illusione, per i positivisti Dio è un'ipotesi inutile e per gli idealisti – si pensi ad Hegel – le verità di fede non sono la rivelazione di Dio all'uomo, quanto piuttosto rappresentazioni mitiche di cui va scoperto il nocciolo razionale. Per Marx le cose vanno ben oltre, in quanto "la religione è il sospiro della creatura oppressa, il cuore di un mondo spietato. Essa è l'oppio del popolo". E Freud vede nella religione "una nevrosi ossessiva universale". Per l'esistenzialismo ateo di Sartre, Merlau-Ponty o Camus, Dio è se non altro inopportuno. E dopo gli esistenzialisti ecco i loro avversari, gli strutturalisti, i quali in nome di una "ragione nascosta" hanno preteso di cancellare ogni traccia di trascendenza. Alla domanda su che cosa sperare, Jacques Lacan ha risposto: "Non si può sperare assolutamente niente. Non vi è alcuna specie di speranza". E cumuli di non-sensi sarebbero per i neopositivisti viennesi i concetti e le proposizioni che parlano di Dio, di anima immortale, di trascendenza, di provvidenza: non-sensi perché concetti e proposizioni inverificabili. Dice Carnap: "Né Iddio né alcun diavolo potranno mai darci una metafisica". E per Ayer gli asserti di fede, insieme alle teorie metafisiche, sono soltanto materiale per lo psicanalista.

Queste ora accennate sono prospettive filosofiche che nel Novecento si sono configurate come la truppa d'assalto contro la possibilità di credere in un Dio trascendente: assoluti terrestri quali negazioni dell'assoluto trascendente; verità presunte definitive, propagate come indubitabili e incontrovertibili da intellettuali che erano decisi avversari del nichilismo e del relativismo.

Ma se il Novecento si è aperto con imponenti movimenti filosofici accomunati dall'idea che "homo homini deus est" – come l'idealismo, il positivismo, il marxismo – sempre il Novecento si è chiuso con la lucida consapevolezza di una riconquistata contingenza: con una luce chiara sui limiti della ragione umana.

Non è la scienza a dirci quello che dobbiamo fare né ad insegnarci in che cosa possiamo sperare. È per principio che la scienza non risponde alle domande per noi più importanti. La "sola cosa necessaria" esula dalla ragione scientifica. E non è possesso nemmeno della ragione filosofica: la filosofia non salva. Ma "proprio perché le grandi risposte non sono alla portata della nostra mente, l'uomo – è il laico Norberto Bobbio a parlare – rimane un essere religioso, nonostante tutti i processi di demitizzazione, di secolarizzazione, tutte le affermazioni della morte di Dio, che caratterizzano l'età moderna e ancor più quella contemporanea".

L'uomo rimane un essere religioso non perché abbia a disposizione le grandi risposte, ma proprio perché queste non sono alla sua portata. Se l'uomo fosse costruttore e padrone del "senso", Dio sarebbe semplicemente un'illusione inutile, inopportuna o addirittura dannosa. Ma così non è – come già posto in luce dalla tradizione dello "scetticismo cristiano" (Montaigne, Charron, Pascal, Huet), da quella del cattolicesimo kantiano (Reuss, Mutschelle), o anche dall'esistenzialismo cristiano (da Kierkegaard a Marcel, a Pareyson).

L'uomo è e rimane un mendicante di senso. È questa una consapevolezza che riapre lo spazio della fede: consapevolezza che è conseguenza immediata del nichilismo inteso, a sua volta, come consapevolezza della inconsistenza teorica delle grandi risposte, degli assoluti terrestri.

È così, allora, che il nichilismo, in questa prospettiva, viene davvero a configurarsi come una spia a servizio dell'Altissimo. Oltre ad essere un presupposto della tolleranza e quindi della democrazia.

Fra Pierbattista: CAFARNAO

Venerdì, 13 Gennaio 2017 00:00

Fra Pierbattista: CAFARNAO

Vi parlo di Cafarnao – un Luogo bellissimo e affascinante – in relazione alla mia esperienza di fede in Cristo, e mostrando come questa esperienza nutra ancora oggi la mia vita di francescano in Terra Santa. Sono inquieto perché – come tutte le esperienze raccontate, cioè trasmesse – mi obbliga a fare sintesi entrando nel cuore della relazione che nutre e sostiene i miei passi in Terra Santa. Quest'incontro al Meeting, dunque, mi obbliga a ridefinire, nel mutare delle età e delle circostanze, il mio rapporto personale con la certezza (è il filo rosso del Meeting) che è Cristo, vissuto in quella scuola di reale concretezza che è Cafarnao e la Terra Santa. E' questo, credo, vivere la vita e la fede "con gli occhi degli apostoli": prima e oltre che fedeltà a un deposito statico e immutabile, la "apostolica vivendi forma", di francescana memoria, dice proprio la profonda convinzione che qui e ora, nel piccolo frammento delle nostre biografie e geografie, possiamo vedere e incontrare "un'immensa certezza" perché questa ha già abitato "in quel tempo" e "in quella regione". Qual è dunque la mia esperienza di Cristo? Cosa dice Cafarnao, un mucchio di rovine, di quell'esperienza? Come nutre quella Terra, ancora oggi, il mio sperimentare Cristo nella vita quotidiana? Sono domande semplici, ma anche impegnative. Prima di arrivare a Cafarnao, però, vorrei partire da un altro Luogo, più lontano, ovvero dal primo luogo che Dio abitò sulla terra, che non fu Cafarnao, non fu nemmeno Nazareth o Gerusalemme, ma fu il giardino dell'Eden. E quindi vorrei accostare ed ascoltare con voi alcuni capitoli della Bibbia che sembrano fra loro molto lontani, i primi capitoli di Genesi e i primi capitoli del Vangelo di Marco. Capitoli che sembrano molto lontani, ma che hanno qualcosa in comune, e cioè il fatto di essere entrambi un inizio.
Prima parte Il libro della Genesi parla di principio, di bereshit, per dire non solo ciò che viene prima di tutto il resto, ma per annunciare l'intenzione profonda che anima il cuore di Dio quando crea il mondo e l'uomo. Egli vuole essere, liberamente, certo, e non per necessità ("per la sua gloria" direbbe il Catechismo) un Dio con il mondo e per il mondo, con l'uomo e per l'uomo: un mondo e un uomo pensati, voluti, creati, amati. Non è azzardato affermare che se l'uomo è capax Dei ciò è possibile perché Dio ha voluto essere capax hominis1 e quindi capax mundi. La prima verità dell'uomo è quella di essere fatto per questo incontro, per questa relazione viva e reale nella quale nasce e cresce la vita. Il peccato è qui immaginare che la vita non si trovi dentro la relazione tra Dio e l'uomo, ma al di fuori o contro di essa, nella fuga in un mondo immaginario di potenza e di autoaffermazione. Con Adamo ed Eva, l'uomo ha accolto in sé questo dubbio. Ciò che era semplicemente reale, ovvero Dio e l'uomo e la loro relazione, ora è segnato dal dubbio. Rimane solo una vita che deve essere inventata ogni giorno da capoe da soli, perché l'uomo non conosce più Dio e non sa che tutto è già dato. La Salvezza consiste nel fatto che c'è stato un nuovo incontro che dà di nuovo luce e vita a questo mondo e a questo uomo ferito che Dio non ha abbandonato.

Il vangelo di Marco, al capitolo primo, ci racconta che Gesù, quando Giovanni viene arrestato, inizia la sua predicazione ed entra in Cafarnao. L'evangelista Matteo è ancora più preciso, e ci dice che Gesù andò proprio ad abitarci a Cafarnao. Gesù viene esattamente ad abitare dentro questa terra ferita e frammentata, divenuta inospitale per Dio e per l'uomo. E lo fa in maniera ordinaria, semplice, entrando dentro la vita concreta della sua gente, nelle loro case. Vorrei soffermarmi su questo banale eppure importante aspetto. Ancora oggi a Cafarnao si vedono le strade che Gesù ha percorso, la soglia della casa di Pietro. Possiamo capire com'era la vita degli abitanti del tempo. Vediamo le cucine con i forni, i pavimenti, le scale, possiamo capire com'erano i soffitti di paglia. Tra quelle case, vi è anche quella di Gesù. La vediamo e pochi privilegiati possono anche toccarla, là in riva al mare di Galilea. Quegli abitanti non avevano fatto un'esperienza emozionale o teorica. Gesù era li, in mezzo a loro, nelle loro stesse case. I segni che hanno sconvolto la loro vita, erano avvenuti proprio li, all'interno del loro reale ed ordinario contesto di vita, trasformandolo. Ma torniamo al testo di Marco. La prima giornata di Gesù a Cafarnao non è una giornata qualsiasi. È sabato, giorno di festa che celebra l'amore di Dio per l'uomo, che celebra l'alleanza, il legame profondo tra noi e Lui. E in questa prima giornata ci sono quattro momenti importanti. Li ascoltiamo dall'evangelista Marco. * Il primo (Mc 1, 21-28) è che Gesù entra nella sinagoga, e parla. Il suo parlare non può essere che un insegnare, un dire di nuovo all'uomo la verità di Dio. Ed ecco che subito, accanto alla voce di Gesù, si alza quella del demonio. Come nell'Eden, accanto alla voce autorevole di Dio, c'è quella del demonio. E il demonio grida, la sua voce cerca di essere più forte di quella di Gesù, più forte della Parola. Vuole che l'uomo di nuovo ascolti la sua voce, non quella di Dio. E grida la distanza fra noi e Lui: "Che c'entri tu con noi?". Il demonio grida la sua verità, grida la sua vittoria: Tu sei un Dio lontano. E dunque, perché sei qui? Il tuo essere qui ci rovina, sei venuto a rovinarci... Ma oggi, a Cafarnao, la voce di Gesù è capace di far tacere questa voce antica. Toglie dall'uomo questo dubbio, che Dio non può che essere ormai un Dio lontano. "Taci, esci". Dove la Parola parla, il male deve tacere. Dove Gesù entra, il male deve uscire. E allora, quando finalmente il grido del male tace, rinasce nell'uomo la domanda vera: ma chi è costui? Chi è costui che parla, e fa tacere in noi la voce del male, la voce del dubbio? Chi ci salva così? Dio si è di nuovo fatto vicino? *Uscito dalla sinagoga (Mc 1, 29-31), Gesù entra nella casa, la casa di Pietro, e guarisce la suocera, che era a letto con la febbre. E la suocera, guarita, si mette a servirli. E qui Gesù va ad abitare dentro un'altra frattura, non quella che separa l'uomo da Dio, ma quella che divide l'uomo dal proprio fratello, quella che blocca l'uomo nella propria solitudine, incapace di servire. Gesù viene ad abitare lì. Non fa nulla, se non semplicemente arrivare fino a lì. Di nuovo, semplicemente, entra. * Poi c'è un altro passaggio molto interessante (Mc 1, 32-34), un terzo miracolo. E cioè l'evangelista Marco ci dice che verso sera, dopo il tramonto del sole, tutta la città era riunita davanti alla porta, e portarono a Gesù tutti i malati e gli indemoniati. E questo è il terzo miracolo, ovvero che una città intera sia riunita... Gesù è passato nella sinagoga, ed ha guarito l'uomo nella sua relazione con Dio. È entrato nella casa, e ha guarito l'uomo nei suoi legami più intimi, i legami familiari. E dunque, il terzo miracolo, che viene da sé quando queste prime due relazioni sono sanate, è che un intero villaggio è lì, tutti insieme, in una nuova solidarietà nel dolore che chiede la salvezza all'unico che può donarla.
* Infine, c'è un quarto ed ultimo passaggio (Mc 1, 35-39), ed è che Gesù se ne va. Di nascosto, di notte, se ne va a pregare. E quando se ne accorgono, si stupiscono che Egli non sia più là, e lo cercano e lo trovano. Ma Lui risponde che non esiste solo Cafarnao, ma che c'è un altrove, che lo attende e che lo chiama. Cafarnao non è tutto, non è un luogo chiuso, isolato, ma è una porta che apre ad altro, a tutto il resto. La salvezza di Cafarnao è quella per cui l'uomo ritrova la propria solidarietà con ogni altro uomo. Quello che è accaduto qui a Cafarnao, è ciò che ora accadrà, ovunque, ad ogni uomo, ad ogni famiglia, ad ogni città. Questo altrove sono dunque tutti gli altri villaggi della Galilea. Ma questo altrove è soprattutto il Padre, ed è dentro la preghiera a Lui che Gesù ritorna, con l'uomo che ha incontrato, con il quale ha abitato. Lui che ha abitato con gli uomini, ora può condurre l'uomo alla sua vera dimora, a vivere in Dio. Cafarnao ha una porta ri-aperta, sulla terra degli uomini e sul cielo del Padre.
Seconda parte Allora Cafarnao ci dice che la vita reale dell'uomo resta la vera Terra Santa dell'incontro con Dio. Si incontra Dio vivendo la vita con il Suo stile che è quello della relazione, dell'incontro aperto a Lui. Esiste di nuovo un luogo di incontro tra Lui e noi, e questo luogo è la realtà semplice, così com'è. La vita vissuta con e per gli altri è l'unico luogo di incontro con Lui. E quando dico vita, non parlo di qualcosa di astratto, di idilliaco, di pulito. No, parlo proprio di vita, e anche chi conosce solo per un po' il proprio cuore, sa quanto questo sia segnato dall'ambiguità, dal peccato. Ebbene, proprio questa vita e questa terra sono il luogo dell'incontro con Lui. Non c'è esperienza di Dio che non passi per il dramma, doloroso e bellissimo, della vita di ciascuno. Qui, nei nostri incontri, tra le nostre case accade la salvezza. Questo hanno visto, e contemplato, gli occhi degli apostoli.
Stando in Terra Santa, mi sono via via convinto di questo. Non perché io l'abbia capito studiandolo sui libri, ma perché mi è stato dato di viverlo. In questo la Terra Santa è un luogo formidabile. Custodire i Luoghi non è una semplice opera di archeologia. Stare in Terra Santa da Francescano, e custodire la memoria dei Luoghi, ci obbliga soprattutto a custodire la testimonianza e l'esperienza a cui i Luoghi fanno riferimento. Il Luogo dell'incontro che giunge fino a farsi perdono, deve diventare testimonianza di incontro e di perdono. Se Gesù ha abitato una terra dando spessore di verità e di divinità alla concretezza umana, è possibile abitare la Terra con e come Lui. Se c'è una Terra Santa, vuol dire che c'è un modo santo di abitare la Terra. Per dirla con Rahner: se il Verbo si è fatto uomo, ogni uomo può in potenza essere il Verbo!
Cafarnao dice dunque che su questa terra e tra gli uomini l'incontro con Dio è ancora e sempre possibile. Non ci si incontra, però, a partire dalle idee. O meglio, non ci si incontra se le idee di ciascuno non hanno un peso, uno spessore, un terreno reale di vita vissuta nell'apertura all'altro e all'Altro. Perché le idee, senza la vita, tu dovrai difenderle, e l'altro sarà un nemico che ti rimanderà la tua mancanza di vita. Ma se le tue idee hanno la vita dentro, non c'è bisogno che tu le difenda, c'è già la vita a difenderle, a dire la loro verità ... Non solo. Ma l'incontro con l'altro, e con la diversità dell'altro, ti costringe in qualche modo a verificare la realtà della tua esperienza. Sono solo idee? Sono solo bei pensieri, belle parole. O c'è dell'altro?
Per noi dunque, stare in Terra Santa non dovrebbe essere che questo: fare ciò che Gesù stesso ha fatto, e cioè abitare con vitalità dentro questo mondo fratturato, essere il prolungamento della Sua vita ospitale e donata.
Come ci stiamo? In un modo molto semplice, e cioè cercando semplicemente di vivere il Vangelo. La missione, infatti, non è innanzitutto fare qualcosa, ma vivere il Vangelo, nel luogo e nelle condizioni nelle quali sei posto di volta in volta. Vivere il Vangelo è appunto questa possibilità di non aver paura del reale, della vita, questa possibilità di starci dentro, senza fuggire, riconoscendo in essa una Presenza. Una Presenza che si può incontrare solo consegnandosi alla vita così com'essa è. Il Vangelo è lo stupore di poter vivere tutto quello che accade, solo perché Qualcuno è lì, con te. Vivere il Vangelo è innanzitutto fare questa esperienza in prima persona, e cioè concretamente stare lì, nella propria storia, senza inventarsi altra via di salvezza se non quella che viene dalla croce di Cristo. Stare solo lì, nella propria povertà, e lasciare che continuamente Dio ti salvi. Vivere solo di questo, e non avere nient'altro, stare al cuore del mistero. Vivere il Vangelo in Terra Santa, dove spesso incontrarsi diventa complicato, dove il passato (e il presente) di violenza ha segnato la vita di intere comunità, sociali e religiose, fino a diventare il criterio unico di lettura delle relazioni attuali, è allora, per un francescano, provare a interrompere quel circolo vizioso di violenza e la paura, testimoniando la salvezza. A volte noi abbiamo un'idea vaga e astratta di salvezza. Ne parliamo come se fosse qualcosa che accadrà un giorno, per cui nell'attesa si cerca di fare il meglio che si può. Non è questa la salvezza cristiana. Le pagine del Vangelo di Cafarnao ci parlano di una salvezza molto concreta, e di un Dio che arriva ad abitare esattamente lo spazio del tuo quotidiano, per cui questo quotidiano, così com'è, diventa la via del tuo incontro con Lui. Non bisogna inventarsi nulla. Se la fede non è questo, se rimane rilegata a qualche pratica o a qualche momento della giornata, se non diventa un dimorare dentro la vita insieme al Signore, uno sguardo attento e curioso per riconoscere il suo passaggio nella storia, se quindi non trasforma tutta l'esistenza, la realtà sarà sempre una minaccia da cui difendersi. "La tua fede ti ha salvato...", dice il Signore a coloro che incontra. Gesù abita la sua Terra con una serie concreta di atteggiamenti, quali la pace, la gratuità, l'accoglienza, il perdono. Gesù non potrebbe abitare il nostro peccato se il suo modo di starci non fosse il perdono. Quando, a Cafarnao, presentano a Gesù un paralitico (Mc 2, 1-12), calandolo dal tetto, Gesù innanzitutto lo perdona. Solo da qui nasce la possibilità d'incontrare l'altro nella sua diversità, e di scoprire come questo incontro ti dona e ti rivela qualcosa di te, della tua relazione con Dio, che altrimenti non avresti mai scoperto.
Vorrei ora presentare un'esperienza personale, che ha segnato in maniera forte il mio stare in Terra Santa. Inizialmente, nei miei primi anni a Gerusalemme, il mio contatto con le realtà non cattoliche e non cristiane si limitava ad un semplice incrociarsi per strada con ebrei, musulmani, cristiani di altre denominazioni, alla presa di coscienza delle diverse tradizioni che, in un modo o nell'altro, influivano sulla vita dell'antica città. Non ci furono incontri personali particolari, a parte i soliti episodi più o meno simpatici, di cui tutti gli abitanti di Gerusalemme hanno esperienza: chi ti benedice, chi ti maledice, chi ti sputa addosso, chi ti ferma per parlarti... Tutto sommato la mia vita trascorreva tranquilla dentro i conventi. Non ebbi, insomma, particolari occasioni di "dialogo", come diciamo oggi. Stavo e vivevo dentro il mondo che da sempre era stato mio: cristiano, cattolico, religioso. Avevo le mie domande, mi davo le mie risposte. Le cose cambiarono quando fui inviato a studiare all'università ebraica di Gerusalemme. Quella fu la prima vera esposizione, il primo vero contatto con una realtà a me totalmente diversa ed estranea. Studiavo Bibbia e mi trovavo perciò nel Dipartimento di Bibbia dell'Università, dove erano tutti religiosi, chi più e chi meno. In quel periodo ero l'unico cristiano in tutto il Dipartimento. Dopo le prime inevitabili difficoltà, nacquero vere amicizie. Nelle relazioni e nelle lunghissime discussioni che facevamo mi resi
conto che non avevamo un linguaggio comune. Non mi riferisco alla lingua parlata, ma al modo di pensare, ai concetti. Nel parlare della mia fede – perché era quasi e solo esclusivamente di questo che si parlava con me – non riuscivo a far passare praticamente nulla e non perché non avevo le parole, ma perché eravamo di due mondi diversi: eucarestia, trinità, incarnazione, perdono, famiglia, vita sociale, ecc. Lo stesso concetto di messianicità, che io credevo fosse assodato, è assai diverso, come è completamente diversa la lettura della storia. L'Antico Testamento, che sempre diciamo ci accomuna, in realtà viene letto e vissuto in maniera diversa e non ci unisce poi così tanto. Poco alla volta capii che più che la mia riflessione su Cristo, a loro interessava la mia esperienza di Cristo. La mia riflessione non parlava, non diceva niente, la mia esperienza sì. I miei compagni erano per lo più coloni, provenienti cioè dai cosiddetti insediamenti, occupati da Israele, o comunque legati a quel mondo. La loro esperienza di fede e la lettura della Bibbia li aveva portati a scelte forti, anche discutibili. Qual'era la mia? Non c'era alcuna sfida od ostilità nel loro atteggiamento, ma semplice e sincera curiosità. Di fronte alla quale ero inizialmente piuttosto impacciato. Già: qual'era la mia esperienza di Cristo e come parlarne in maniera comprensibile e credibile? Fino ad allora ero sempre vissuto in ambiente cristiano ed ecclesiale e il mio modo di essere rifletteva quel mondo. Ma era anche evidente che insieme allo sforzo di comunicazione andava fatto anche uno sforzo di purificazione delle proprie motivazioni. Capii allora concretamente cosa significasse la parola "testimonianza", la sua fatica ed il suo fascino. E mi resi conto che la testimonianza diventa vera e vissuta, quando si fa un sincero sforzo di comunicarla. Non c'è esperienza senza testimonianza. Non c'è testimonianza che rimanga chiusa a se stessa. Quel periodo segnò per me una sorta di rifondazione della mia vocazione. Il contatto – se volete il dialogo - con il mondo ebraico mi aveva spinto a rileggere la mia esperienza, a confrontarla con quella di altre persone, a condividerla in qualche modo in maniera che prima non conoscevo. Parlavo di Cristo a persone che non lo accettavano come Signore. Eppure questo non solo non ci divideva, ma anzi rafforzava il nostro legame. Non potrò mai dimenticare la lettura continua del Nuovo Testamento, che facevamo insieme nei pomeriggi o nelle sere. Alcuni venivano anche da lontano per non perdere quegli incontri. E non ero io a spingere per incontrarsi. Io piuttosto li subivo, almeno inizialmente. Quasi ad ogni pagina mi veniva chiesto: "cosa vuol dire, cosa ti dice, perché..." e mi trovavano sempre un parallelo concettuale nella letteratura rabbinica, e poi ascoltavo le loro impressioni, mi commuovevo alla loro commozione. Quando qualche volta mi permettevo amicalmente di fare qualche battuta un po' critica su questioni di chiesa, forse anche inconsciamente come captatio benevolentiae, li imbarazzavo. Loro amavano Israele. Io dovevo amare la chiesa. Le mie questioni interne non le dovevo discutere con loro. La testimonianza non era più solo un mio comandamento, ma una loro necessità. Mi veniva in un certo senso 'imposta' dalla loro amicizia. È dunque sul terreno del reale che ho incontrato i miei amici. E ho anche scoperto che l'amicizia è quell'esperienza che ti riporta al reale, a ciò che sei, che ti costringe semplicemente ad essere te stesso. Quest'esperienza di incontro con persone radicalmente diverse, seguito poi da altri incontri di diverso genere, ma di uguale intensità, ha trasformato il mio rapporto con Gesù. Da allora non sono cambiate le cose da fare, ma il mio rapportarsi ad esse. Quegli incontri mi hanno provocato a prendere in maniera del tutto nuova una decisione personale in relazione a Gesù. In questo senso posso dire che grazie a quegli amici, ho incontrato in maniera nuova e più intima Gesù.
Come incontro oggi Cristo? Non sempre sono pronto all'incontro. Ma so quali sono i miei punti fermi: la Parola e la preghiera, il Luogo e le persone. Insieme. Il rapporto con il Luogo richiama continuamente all'Evento di cui le Scritture ci parlano, rendendolo una memoria vicina, concreta. La relazione con le persone ti costringe a certificare la verità della tua esperienza. Le relazioni in Terra Santa sono terribilmente ferite. Ma proprio stando li dentro, dentro quelle relazioni, trovi la quotidiana provocazione al rapporto con Cristo e tutto allora diventa concreto, difficile, eppure necessario: perdono, gratuità, libertà, carità, moderazione, pazienza, accoglienza... diventano una necessità. Negarti a quegli atteggiamenti, sarebbe un negarsi a Lui.
Conclusione In conclusione, come Francescani di Terra Santa, noi facciamo più o meno quello che fanno tutti gli altri: preghiamo, studiamo, insegniamo, facciamo scavi, custodiamo i luoghi, accogliamo gente, costruiamo case, lavoriamo, facciamo affari, vendiamo e compriamo .... Ma il senso di ciò che facciamo non è in ciò che facciamo, ma nella possibilità che ne viene di amare la vita dell'uomo, sapendo appunto che ogni vita è possibilità della Presenza di Dio. È sacramento di un incontro. Il fine non è il prodotto, ma è la relazione, l'incontro: è il Vangelo della presenza, è lo stare lì, essere lì. Dall'incontro con questa terra riceviamo la grazia del dovere di un'esperienza reale di Cristo, perché qui le parole non bastano. O forse perché qui le parole sono troppe, e nessuno ci crede più. Ciò che resta, invece, è l'esperienza concreta di un andare fino in fondo alla propria umanità, al di là dell'apparenza, in un non facile cammino di verità. Quindi facciamo più o meno quello che fanno tutti gli altri, e non siamo né migliori, né peggiori di tutti gli altri. Abbiamo solo questa certezza, che il Signore continua a camminare dentro la storia dell'uomo, che rimane una storia faticosa, ma abitata e perdonata. E quindi preziosa. Ci stiamo con il gusto di chi vuole portare in tutto ciò che fa la novità unica della nostra fede, che è la salvezza, e una salvezza personale, che tocca ogni uomo, in particolare. Ci stiamo, perciò, tenendo la porta aperta, come aperta era la casa di Pietro che ha accolto il Signore Gesù. Apriamo a Dio la porta del reale, e cioè diamo a Dio ciò che spesso l'uomo non ha il coraggio di dargli, e cioè il proprio dolore, il proprio peccato, il proprio bisogno di salvezza. E con la tenacia e la speranza di chi vuole vedere il compimento di questa salvezza, vuole vedere l'alba di Cafarnao anche lì dove sembrerebbe ancora notte.

Cos'è il burkini e perché se ne parla, Le Monde, Francia, 17 agosto 2016 17:18

Il burkini è al centro di varie polemiche estive in Francia. Il 9 agosto, vicino a Marsiglia, un evento privato organizzato in un parco acquatico, e nel quale le donne erano invitate a indossare questo costume da bagno che copre il corpo e la testa, è stato annullato in seguito alle polemiche.
Qualche giorno dopo, un'ordinanza municipale che a Cannes (regione Alpi-Marittime) vietava d'indossare abiti religiosi in spiaggia ha scatenato una battaglia giuridica tra il Collettivo contro l'islamofobia in Francia (Ccif) e il comune. Infine, una simile decisione è stata presa il 15 agosto dal sindaco di Sisco (Alta Corsica), dopo una rissa scoppiata su una spiaggia della cittadina.
Come e quando questo capo d'abbigliamento è apparso nelle piscine e nelle spiagge di tutto il mondo? Come viene percepito in altre parti del pianeta? Da dove viene il nome burkini? Ecco alcune informazioni che aiutano a capire.
Una tenuta inventata in Australia
La creazione di questa tenuta è attribuita ad Aheda Zanetti, un'australiana di origine libanese. Zanetti racconta di avere avuto l'idea nel 2004 a Sydney, osservando sua nipote che giocava a netball (una variante con sette giocatori della pallacanestro). A suo avviso, la ragazzina era in difficoltà con il suo lungo hijab (il velo che copre la parte superiore del corpo) e la tuta. "Avevo fatto alcune ricerche e non avevo trovato nessuna tenuta adatta alle donne che fossero sportive ma anche pudiche", racconta a Le Monde.
L'australiana ha immaginato allora l'hijood, contrazione di hijab e hood (cappuccio in inglese), una tuta conforme al "pudore" religioso. L'idea del burkini, destinato a quante fino ad allora facevano il bagno velate, le è venuta in seguito, visto che vive in un paese dove gli sport acquatici sono onnipresenti.
Marchio registrato
Aheda Zanetti crea quindi la sua società, Ahiida, registra il design dei suoi prodotti nel 2004 e comincia a commercializzarli. Nel 2006 deposita anche i marchi "burkini" e "burqini" in Australia e in vari altri paesi.
La maggior parte dei marchi registrati legati ai nomi "burkini" e "burqini" che Le Monde è riuscito a reperire fanno capo alla società Ahiida Pty Ltd.
Anche se la creatrice sostiene che nel momento in cui s'è lanciata in questa attività aveva in mente la comodità delle donne che indossano il velo, il burkini si è rivelato anche un ottimo affare commerciale. La domanda è rapidamente cresciuta, afferma l'imprenditrice, secondo la quale in una decina d'anni sono stati venduti "oltre cinquecentomila costumi". Nel 2016 le vendite sarebbero cresciute del 40 per cento.
A prova dell'attrattiva generata da questo mercato, molte aziende hanno seguito la strada di Ahiid, compresi alcuni importanti nomi non specializzati in moda islamica, come Marks & Spencer. Su scala mondiale, i consumatori musulmani hanno speso nel 2013 266 miliardi di dollari (236 miliardi di euro) in "vestiti e calzature", secondo uno studio di Thomson Reuters.
Aheda Zanetti peraltro non si limita ai vestiti destinati alla comunità musulmana. La sua società propone anche dei modelli simili al burkini ma che non coprono i capelli, per le donne che vogliono semplicemente proteggersi dal sole.
Perché burkini?
Come spiega Aheda Zanetti sul sito, è stata la stessa inventrice del burkini ad adottare il termine, fusione delle parole burqa e bikini. Una scelta che ha lo svantaggio di essere ingannevole. Il burqa, vestito imposto dai taliban afgani, copre infatti la totalità del corpo e del viso, lasciando semplicemente un lembo o una "griglia" di tessuto per permettere di vedere.
Il burkini, nonostante il nome, lascia invece il volto scoperto. Nelle sue forme meno larghe somiglia semmai a un semplice hijab combinato con un costume a due pezzi. Le sue versioni larghe somigliano invece a un jilbab, che copre il resto del corpo. Si potrebbe quindi parlare di "jilbab da bagno".
Aheda Zanetti contesta una simile presentazione. Secondo lei "un burqa non copre il viso. Quello è il niqab" (ma secondo la maggior parte delle definizioni attuali, sia francesi sia anglosassoni, entrambi i capi d'abbigliamento coprono il viso). "Mi sono detta: il nostro costume da bagno è più leggero di un burqa e ha due pezzi come un bikini, e quindi l'ho chiamato burkini. Si tratta semplicemente di un termine che ho inventato per dare un nome al mio prodotto".
Anche l'assonanza con il termine bikini può suscitare qualche dubbio, poiché quest'ultimo è stato inventato, al contrario, per scoprire il corpo. Ma l'utilizzo del suffisso -kini non è assurdo. Quest'ultimo viene infatti utilizzato in molti nomi di costumi da bagno e non necessariamente tra i più arditi, dal monokini al facekini.
Il burkini è illegale in Francia?
Dal momento che lascia il viso scoperto, questa tenuta non infrange la legge sul velo integrale nei luoghi pubblici. Il suo carattere religioso non potrebbe, da solo, giustificarne il divieto, come ha ricordato su radio Europe 1 Jean-Pierre Chevènement, in lista per prendere la guida della Fondazione per l'islam francese: "Le persone sono libere di fare il bagno con il costume o meno. Io sono a favore della libertà, a meno che non ci siano necessità di ordine pubblico".
Il concetto di "pericolo per l'ordine pubblico" è comunque stato invocato da alcuni sindaci, come quello di Cannes, per giustificarne il divieto. Il decreto municipale della città afferma in particolare: "Un costume da bagno che richiama in maniera ostensibile un'appartenenza religiosa, quando la Francia e i luoghi di culto religioso sono attualmente bersaglio di attentati terroristici, è tale da creare pericoli per l'ordine pubblico che è necessario evitare".
Questo testo è stato convalidato dal tribunale amministrativo, ma è probabile che questa decisione non segni la fine del dibattito giuridico sul burkini in Francia, dal momento che sono in corso altre procedure.
Il burkini può anche essere vietato in edifici pubblici e privati per motivi igienici. Alcuni ritengono che, anche se usato per il nuoto, il costume può essere indossato fuori dall'acqua e quindi non è ammesso, come accade per i pantaloncini da bagno. Vari casi del genere sono stati evocati dalla stampa, per esempio a Douai (regione Nord) nel 2011 o a Emerainville (Seine-et-Marne) nel 2009. Difficile, tuttavia, applicare lo stesso ragionamento alle spiagge.
Un'eccezione francese?
Altre polemiche simili a quelle osservate in Francia sono esplose negli ultimi anni con l'arrivo del burkini nelle spiagge e nelle piscine. Il suo divieto ha scatenato discussioni a Charleroi (Belgio), a Costanza (Germania) oppure in alcuni alberghi del Marocco. In Spagna, il quotidiano El País sostiene che la polemica ha ormai varcato le frontiere.
Sarebbe dunque riduttivo presentare il dibattito sul burkini come esclusivamente francese. Tuttavia le dimensioni assunte quest'estate dalla diatriba hanno provocato alcuni commenti polemici sulla stampa internazionale. "Le autorità dovranno imparare a cogliere le differenze", ironizza la Bbc, che mostra, una accanto all'altra, le foto di una donna in burkini e quella di un uomo in tenuta da immersione. "La Francia individua la nuova minaccia alla sua sicurezza: il burkini", rincara l'edizione internazionale del New York Times.
La creatrice della tenuta al centro delle polemiche, Aheda Zanetti, respinge seccamente le critiche: "Mi piacerebbe porre una domanda: i sindaci e i politici francesi vogliono bandire il burkini, o semplicemente tutti i musulmani? Il burkini è il benvenuto in Australia e non importa che siate musulmano, cristiano, indù, ebreo o che altro. Siete tutti i benvenuti qui".
Alla domanda se abbia avuto problemi o ricevuto minacce, Zanetti replica: "No. A dire il vero, anzi, le vendite sono aumentate. Grazie".
(Traduzione di Federico Ferrone)

La rinuncia di Benedetto XVI e l'ombra di Carl Schmitt

di Guido Ferro Canale

L'intervento del 20 maggio dell'arcivescovo Georg Gänswein sulla rinuncia di Benedetto XVI al pontificato ha suscitato clamore e riflessioni, soprattutto perché sembrerebbe offrire un supporto alla teoria dei "due papi". Senza entrare nel dibattito su quest'aspetto, o sulla problematica distinzione tra esercizio attivo e passivo del ministero petrino, vorrei attirare l'attenzione su un punto differente dell'intervento del segretario di Joseph Ratzinger, le cui implicazioni mi paiono meritevoli di approfondimento.

Mi permetto di esordire additando, in primo luogo, il titolo scelto dall'illustre autore per il suo discorso: "Benedetto XVI, la fine del vecchio, l'inizio del nuovo".

Egli lo giustifica in esordio, affermando che Ratzinger "ha incarnato la ricchezza della tradizione cattolica come nessun altro; e che – nello stesso tempo – è stato talmente audace da aprire la porta a una nuova fase, per quella svolta storica che nessuno cinque anni fa si sarebbe potuto immaginare".

In altri termini: l'"inizio del nuovo" Gänswein non lo ravvisa in uno qualsiasi dei molti atti di governo o di magistero di Benedetto XVI, ma proprio nella sua rinuncia e nella situazione inedita che essa crea.

Situazione che egli non descrive solo nei termini della dicotomia tra esercizio attivo e contemplativo del ministero. Impiega anche – sebbene in modo meno evidente – un'altra categoria: lo stato di eccezione.

La introduce in maniera obliqua, come riferendo un'opinione altrui: "Molti continuano a percepire ancor oggi questa situazione nuova come una sorta di stato d'eccezione voluto dal Cielo".

Tuttavia, poi, la fa propria, come estendendola all'intero pontificato ratzingeriano:

"Dall'undici febbraio 2013 il ministero papale non è più quello di prima. È e rimane il fondamento della Chiesa cattolica; e tuttavia è un fondamento che Benedetto XVI ha profondamente e durevolmente trasformato nel suo pontificato d'eccezione (Ausnahmepontifikat), rispetto al quale il sobrio cardinale Sodano, reagendo con immediatezza e semplicità subito dopo la sorprendente dichiarazione di rinuncia, profondamente emozionato e quasi preso dallo smarrimento, aveva esclamato che quella notizia era risuonata fra i cardinali riuniti 'come un fulmine a ciel sereno'".

L'analisi sembra piuttosto chiara: quello di Benedetto XVI diventa un "pontificato di eccezione" proprio in forza della rinuncia e nel momento della rinuncia.

Ma perché l'espressione è riportata da Gänswein – che il suo discorso l'ha tenuto in italiano – anche in tedesco, come "Ausnahmepontifikat"?

In italiano, "pontificato di eccezione" suona semplicemente come "fuori del comune". Ma il riferimento alla sua lingua materna fa capire che Gänswein non ha in mente una simile banalità, bensì la categoria dello "stato di eccezione" (Ausnahmezustand).

Una categoria che qualunque tedesco di media cultura associa immediatamente alla figura e al pensiero di Carl Schmitt (1888-1985).

"Sovrano è chi decide sullo stato di eccezione. [...] Qui con stato di eccezione va inteso un concetto generale della dottrina dello Stato, e non qualsiasi ordinanza d'emergenza o stato d'assedio. [...] Infatti non ogni competenza inconsueta, non ogni misura o ordinanza poliziesca d'emergenza è già una situazione d'eccezione: a questa pertiene piuttosto una competenza illimitata in via di principio, cioè la sospensione dell'intero ordinamento vigente. Se si verifica tale situazione, allora è chiaro che lo Stato continua a sussistere, mentre il diritto viene meno" (C. Schmitt, "Teologia politica", in Id., "Le categorie del politico", Il Mulino, Bologna, 1972, pagg. 34 e 38-9).

"Aus-nahme" signjifica, letteralmente, "fuori-legge". Uno stato di cose che non può essere regolato a priori e quindi, se si verifica, obbliga a sospendere l'intero ordinamento giuridico.

Un "Ausnahmepontifikat", dunque, sarebbe un pontificato che sospende, in qualche modo, le regole ordinarie di funzionamento dell'ufficio petrino o, come dice Gänswein, "rinnova" l'ufficio stesso.

E, se l'analogia corre, questa sospensione sarebbe giustificata, o piuttosto imposta, da un'emergenza impossibile ad affrontarsi altrimenti.

In un altro saggio, "Il custode della costituzione", Schmitt scorge il potere di decidere sul caso di eccezione nel presidente della repubblica di Weimar e lo ritiene funzionale alla custodia della costituzione. Forse questo aspetto del pensiero schmittiano non è pertinente, ma certo dà l'idea della gravità della crisi richiesta da uno stato di eccezione.

È possibile, allora, che un concetto dalle implicazioni simili sia stato impiegato con leggerezza, in modo impreciso, magari solo per alludere alla difficoltà di inquadrare la situazione creatasi con la rinuncia secondo le regole e i concetti ordinari?

Non mi sembra possibile, per tre ragioni.

1) L'improprietà di linguaggio non si presume, a maggior ragione trattandosi di uno dei concetti più conosciuti di uno studioso che, almeno in Germania, è noto "lippis et tonsoribus", anche ai miopi e ai barbieri.

2) L'enfasi, evidente fin dal titolo, su effetti e portata della rinuncia, che non è certo considerata una possibilità di rara occorrenza ma tranquillamente prevista dal codice di diritto canonico (si consideri che è definita, tra l'altro, "ben ponderato passo di millenaria portata");

3) I possibili riferimenti alla situazione critica concreta che mi sembra di ravvisare nell'intervento di Gänswein.

Si consideri quanto egli dice sull'elezione di Benedetto XVI "a seguito di una drammatica lotta":

"Era certamente l'esito anche di uno scontro, la cui chiave quasi aveva fornito lo stesso Ratzinger da cardinale decano, nella storica omelia del 18 aprile 2005 in San Pietro; e precisamente lì dove a 'una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie' aveva contrapposto un'altra misura: 'il Figlio di Dio e vero uomo' come 'la misura del vero umanesimo'.".

Uno scontro dove, se non in conclave, nel cuore della Chiesa?

Dello scontro Gänswein indica anche i protagonisti, sulla scorta del volume di Roberto Regoli, professore alla Pontificia Università Gregoriana, sul pontificato di Benedetto XVI. E non è un mistero per nessuno, ormai, che i cardinali del "gruppo di San Gallo" siano tornati in azione nel 2013.

Quanta parte delle difficoltà del pontificato di Benedetto XVI, infatti, si può spiegare proprio con questo scontro magari sotterraneo, ma incessante, tra chi resta fedele all'immagine evangelica del "sale della terra" e chi vorrebbe prostituire la Sposa dell'Agnello alla dittatura del relativismo? Questo scontro, che non è solo una lotta per il potere, ma semmai una lotta sovrannaturale per le anime, è la ragione principale per cui gli uni hanno amato Benedetto XVI, gli altri lo hanno odiato.

E proseguiamo nell'analisi fatta da Gänswein:

"Nella Cappella Sistina fui testimone che Ratzinger visse l'elezione a papa come un 'vero shock' e provò 'turbamento', e che si sentì 'come venire le vertigini' non appena capì che 'la mannaia' dell'elezione sarebbe caduta su di lui. Non svelo qui alcun segreto perché fu Benedetto XVI stesso a confessare tutto questo pubblicamente in occasione della prima udienza concessa ai pellegrini venuti dalla Germania. E così non sorprende che fu Benedetto XVI il primo papa che subito dopo la sua elezione invitò i fedeli a pregare per lui, fatto questo che ancora una volta il libro di Roberto Regoli ci ricorda.".

Ma più del "soprattutto mi affido alle vostre preghiere" pronunciato subito dopo l'elezione, non ricordiamo forse l'invito drammatico della messa per l'inizio del ministero petrino: "Pregate per me, perché io non fugga, per paura, davanti ai lupi"? Nella parabola del Vangelo il cattivo pastore non fugge per paura. Fugge perché "è un mercenario, e non gli importa delle pecore".

Credo, quindi, che Benedetto XVI stesse confessando una paura concreta. E che pensasse a lupi molto concreti. Credo anche che questo spiegasse shock, turbamento e vertigini.

E forse un altro riferimento si trova nell'accenno fatta da Gänswein a una critica piuttosto frequente:

"Regoli non sottace l'accusa di scarsa conoscenza degli uomini che spesso è stata mossa al geniale teologo nei panni del Pescatore; capace di valutare in modo geniale testi e libri difficili e che ciononostante, nel 2010, con franchezza confidò a Peter Seewald quanto trovasse difficili le decisioni sulle persone perché 'nessuno può leggere nel cuore dell'altro'. Quanto è vero!".

Quando i lupi sono travestiti da agnelli, o da pastori, e quando i loro pensieri non sono stampati su carta e passibili di raffinata analisi teologica, come smascherarli? Come capire di chi fidarsi, e a chi affidare parte dell'autorità sul gregge del Signore?
Per questo, mi sembra che anche la frase "Benedetto XVI era consapevole che gli veniva meno la forza necessaria per il gravosissimo ufficio" acquisti un senso meno neutro e, forse, più sinistro. Gravosissimo sarebbe, l'ufficio, non per la molteplicità di impegni esteriori, senz'altro stancanti, ma per l'estenuante lotta interna. Tanto estenuante che, non sentendosi più in grado di sostenerla...

Forse sto leggendo troppo all'interno di questo testo. Forse Gänswein ama le immagini colorite o le frasi ad effetto. Di sicuro qualcuno non mancherà di dirlo. E sono il primo ad ammettere che il gusto per l'analisi mi può prendere la mano.

Ma se posso sbagliare nella ricostruzione dell'emergenza concreta, non credo che sia possibile liberare la rinuncia dall'ombra che vi getta quell'espressione pesante come un macigno: "Ausnahme". Non ho evocato io l'ombra di Carl Schmitt: mi sono limitato ad indicare il punto in cui Gänswein l'ha resa visibile, oserei dire palpabile.

Resta aperto un interrogativo, però: in che modo, in che termini la rinuncia, con l'introduzione del "papa emerito", costituirebbe una reazione adeguata all'emergenza?

Si può pensare alla forza spirituale dell'esempio di distacco dal potere, o più semplicemente al fatto che l'esercito di Cristo avrebbe avuto un nuovo comandante, non ancora logorato dalla lotta in questione e in grado di condurla meglio. Ma queste ragioni valgono per la rinunzia, non per l'"emeritato".

Forse, un accenno può emergere dall'affermazione di Gänswein che Benedetto XVI ha "arricchito" il papato "con la 'centrale' della sua preghiera e della sua compassione posta nei giardini vaticani".

La compassione – di questi tempi sarà il caso di ricordarlo – non è la misericordia. In teologia ascetica o mistica, è l'unirsi alle sofferenze di Cristo crocifisso, offrendo sé stessi per la santificazione del prossimo.

Un servizio di com-passione da parte del papa si rende necessario – a mio avviso – solo quando la Chiesa pare vivere in prima persona il Venerdì Santo. Quando debbono riecheggiare le parole amarissime di Luca 22, 53: "Questa è la vostra ora, è l'impero delle tenebre".

Beninteso, con questo non denuncio complotti e non formulo accuse: lo stato di eccezione può essere benissimo "voluto dal Cielo", dato che le tenebre non avrebbero potere alcuno senza una permissione divina. E noi sappiamo che esiste pure una misteriosa necessità del "mistero dell'iniquità": "È necessario che sia tolto di mezzo chi finora lo trattiene" (2 Tess 2, 7). A maggior ragione, dunque, rientreranno nel piano di Dio gli Anticristi minori e le ore di tenebra.

Io non possiedo né posso offrire risposte certe sulle cause concrete della rinunzia di Benedetto XVI, né sulle ragioni teologiche o personali che possono averlo indotto a definirsi "papa emerito", meno ancora sui piani soprannaturali della Provvidenza. Ma che oggi gli Anticristi siano scatenati – soprattutto quelli che dovrebbero pascere il gregge del Signore – mi sembra incontestabile.

Allora, comunque ci si sia arrivati, questo è senz'altro tempo di com-passione.

È tempo di opporre la speranza cristiana all'"impostura religiosa che offre agli uomini una soluzione apparente ai loro problemi, al prezzo dell'apostasia dalla verità", allo "pseudo messianismo in cui l'uomo glorifica se stesso al posto di Dio e del suo Messia venuto nella carne" (Catechismo della Chiesa cattolica, 675).

È tempo di affrettare con la sofferenza cristiana, l'arma spirituale più potente che ci sia dato impiegare: il momento in cui Iddio interverrà, nel modo a lui noto "ab aeterno", per ristabilire verità, diritto e giustizia.

Kyrie, eleison!

A. Rimbaud: un pò di poesia

Martedì, 03 Gennaio 2017 00:00

ARTHUR RIMBAUD -

Sensazione
Nelle sere azzurre d'estate andrò per i sentieri,
pizzicato dal grano, a calpestare l'erba tenera:
come in sogno ne sentirò il fresco nei piedi.
Lascerò che il vento bagni la mia testa nuda.
Non dirò nulla, non penserò a niente:
ma l'amore che non ha fine mi riempirà l'anima,
e andrò lontano, molto lontano, come un vagabondo
attraverso la Natura, felice
come quando si sta con una donna.
L'Eternità
È ritrovata!
Che? l'eternità.
È il mare sciolto
Nel sole.
Anima mia eterna,
Osserva il tuo volto benché
La notte sia sola
E il giorno sia in fiamme.
Dunque ti liberi
Da umani suffragi,
Da slanci comuni!
Tu voli a seconda...
Mai la speranza.
Non c'è un orietur.
Scienza e pazienza,
Certo è il supplizio.
Non più domani,
Braci di raso,
Vostro ardore
È il dovere.
È ritrovata!
Che? - L'Eternità.
È il mare sciolto nel sole

Sensation
Par les soirs bleus d'été, j'irai dans les sentiers,
Picoté par les blés, fouler l'herbe menue:
Rêveur, j'en sentirai la fraîcheur à mes pieds.
Je laisserai le vent baigner ma tête nue.
Je ne parlerai pas, je ne penserai rien:
Mais l'amour infini me montera dans l'âme,
Et j'irai loin, bien loin, comme un bohémien,
Par la Nature, - heureux comme avec une femme. (Mars 1870)
L'Eternità
Elle est retrouvée.
Quoi ? - L'Eternité.
C'est la mer allée
Avec le soleil.
Ame sentinelle,
Murmurons l'aveu
De la nuit si nulle
Et du jour en feu.
Des humains suffrages,
Des communs élans
Là tu te dégages
Et voles selon.
Puisque de vous seules,
Braises de satin,
Le Devoir s'exhale
Sans qu'on dise : enfin.
Là pas d'espérance,
Nul orietur.
Science avec patience,
Le supplice est sûr.
Elle est retrouvée.
Quoi ? - L'Eternité.
C'est la mer allée avec le soleil