Lettera aperta

Martedì, 30 Maggio 2017 00:00

Lettera aperta

Cara Guia, sono furibonda. Ti prego di credermi: non è una cosa che mi accade spesso. Ho 91 anni e li ho trascorsi tutti a suscitare ammirazione per la mia calma anche nelle situazioni più difficili. E non sono mancate: senza stare a parlare delle guerre (ma che ne volete sapere voi, generazione che non ha avuto uno straccio di guerra mondiale), delle pestilenze, dei decessi (hai idea di quanta gente vedi morire, se campi 91 anni?), basterebbe ad additarmi come esempio di calma il contegno che ho mantenuto di fronte alle nuore.

I figli di madri troppo carismatiche escono inevitabilmente scemi; i miei son venuti così scemi che una nuora s’è fatta fotografare mentre un amante le ciucciava l’alluce, e l’altra è andata in tv a dire quanto l’avevano fatta piangere le corna. Sono passati decenni, ma se ci penso mi sembra ancora incredibile aver mantenuto la calma di fronte a quelle due sciamannate. Quando finalmente le smaniose mogli dei miei figli s’erano calmate o erano state sostituite da modelli socialmente più presentabili, ecco che ci si mette mio marito.

Filippo – si chiama così, il pelandrone – la settimana scorsa comunica che non ne vuole più sapere. Non di me, figuriamoci: dove vuoi che vada senza di me. No, lui ha deciso di divorziare dalle sue pubbliche mansioni, dal suo ruolo istituzionale, dal suo lavoro. Dice che ormai va per i 96, è stanco, acciaccato, e ha diritto a riposarsi.

Io sono attonita: ma ti pare? Io, che sono pure femmina (il sesso debole!), sono infaticabile, non manco a un impegno, non mi risparmio, vado a caccia e a cavallo come una giovincella; e lui vuole fare il pensionato sulle panchine del parco. Cosa crede di essere: italiano? Già, perché non ti ho detto il dettaglio migliore: è pure tedesco. Meno male che erano grandi lavoratori. Ora capisco da chi hanno preso quegli smidollati dei nostri figli.

Insomma, scrivo a te perché mi hanno detto che, benché siate un popolo di sfaccendati che pensa solo alla pausa pranzo e a trent’anni già passa le giornate a fare i calcoli della pensione online, forse lì in Italia potrebbe esserci la soluzione, la luce in fondo al tunnel, la via la verità e la vita: hai mica il numero di Elsa Fornero, così le chiedo di dargli una bella strigliata? Elisabetta

Cara Elisabetta, la risposta è spalmata lungo 91 anni di te: ma quando mai, sesso debole. Probabilmente Filippo aveva 37 e 2, che come tutte sappiamo è temperatura con cui gli uomini si mettono a letto e fanno testamento. Se poi gli è cresciuta fino a 37 e mezzo, è normale che abbia pensato di dare l’addio alle attività terrene; anzi, strano non abbia colto l’occasione per confessarti cose da letto di morte, tipo quante volte ti ha tradito con la servitù e quante con tua sorella: in genere l’esemplare maschio della specie umana fa queste rivelazioni quando sente d’essere allo stremo delle forze, a causa di gravi malanni quali un’unghia incarnita. Sono certa, cara Betty, che tu a 96 anni sarai ancora lì che porti fuori i cani indossando tailleur impeccabili, ma non puoi aspettarti che un uomo sia alla tua altezza: è, appunto, un uomo.

A questo proposito, visto che fra i tanti hanno anche il difetto dell’orgoglio, mi viene un dubbio che mi permetto di formularti. Nella tua lettera non fai cenno al recente teleromanzo che ha raccontato le vostre giovinezze. Sorvoli perché pratichi il basso profilo e non vuoi farmi sapere che siete gente mediamente nota e le cui vite vengono saccheggiate dalla serialità televisiva, lo so. Tuttavia, sospetto che lì possa esserci la chiave del prepensionamento di tuo marito. Quello sceneggiato, se posso permettermi d’essere brutale, lo ritraeva come un perfetto coglione. Non sarà che, offeso, ha deciso di ritirarsi dalle scene per dispetto? Sai come sono vanitosi.

In quel caso, per ottenere che non vada a impigrirsi dando da mangiare ai piccioni, basterà mentirgli: digli che nelle prossime stagioni il personaggio a lui ispirato diverrà intelligentissimo Tanto credono a tutto, lo sai.

Arabia Saudita

Sabato, 27 Maggio 2017 00:00

Arabia Saudita. Una svolta per le donne: potranno denunciare i crimini alla polizia

La riforma, voluta da re Salman, consentirà di accedere agli uffici pubblici senza l’autorizzazione del padre, del marito o di altri membri maschi della famiglia

In Arabia Saudita, su ordine di re Salman, le donne potranno recarsi negli istituti governativi o presentarsi alla polizia senza l’autorizzazione del padre, del marito o di altri membri maschi della famiglia, cioè il tutore («mahram» in arabo). Una decisione, all'apparenza elementare, ma che costituisce invece un altro passo verso l’emancipazione femminile, in un Paese dove vige una rigida separazione tra i sessi, con le donne che non possono guidare e hanno il diritto al voto (e a essere elette) soltanto dal dicembre 2015. Il sovrano, riferisce la tv Al Arabiya, ha chiesto alle organizzazioni governative, sparse nel regno, di adeguarsi alla nuova direttiva entro tre mesi, identificando tutti i servizi in cui, finora, era obbligatoria l’autorizzazione e la presenza del mahram.

Per aiutare i cittadini e le cittadine saranno aggiornati anche i siti internet delle istituzioni pubbliche interessate. Tra queste la polizia, dove adesso

Diaconessa

Venerdì, 19 Maggio 2017 00:00

La diaconissa nella chiesa latina medievale, di Claudio Ubaldo Cortoni

Nelle chiesa latina è possibile trovare testimonianze della presenza di un diaconato delle donne, anche se non viene sempre precisata la forma con il quale era esercitato. Tale considerazione, che trova fondamento sulla serie di azioni disciplinari messe in essere dalla chiesa sin dai sinodi merovingi per scoraggiarne la consuetudine, lascia in ombra un serie di riflessioni che precedono qualsiasi altro tipo di considerazione sul diaconato conferito alle donne: prima fra tutte l’impossibilità di sovrapporre la teologia del diaconato, quale oggi abbiamo1, al progressivo sviluppo che ha interessato la teologia dei sacramenti nel Medioevo 2; in secondo luogo il lungo processo di riforma della chiesa medievale che prevedeva sin da subito la ricerca di una uniformitas liturgica e disciplinare, alla quale era associata anche il celibato del clero.

In quest’ottica risulta chiaro come la diaconissae potesse essere sovrapposta alla figura della moglie del diacono, che poteva dunque coadiuvare il marito nel suo ministero, la quale in seguito venne assorbita nell’ordine delle vedove, più per un motivo riconducibile al divieto fatto alle vedove di contrarre un secondo matrimonio, il che rifletteva il tentativo di stabilire per il clero, e più in generale per qualsiasi forma di vita religiosa, la legge celibataria. Allo stesso modo con lo sviluppo di comunità monastiche femminili, il diaconato abilitava alcune consorelle a leggere la lettura dell’epistola o a proclamare il vangelo in assenza del presbitero, fino a sovrapporsi in ultimo alla figura della badessa in quanto serva della comunità.

In ogni caso il tentativo di ridurre la presenza di diaconissae è accompagnato da un divieto che riguarda la benedizione o l’ordinazione a diacono di donne: anche questi verbi, che potevano abilitare a diverse funzioni il ministro, specialmente nella chiesa altomedievale, non possono essere facilmente ricondotti ad un significato univoco.

Dal glossario alla realtà storica

Cercando rapidamente il lemma diaconissa o diacona nel Glossarium mediae et infimae latinitatis di Du Cange, nelle sue numerose riedizioni e revisioni, si osserva come il significato possa oscillare da «moglie del diacono, come la presbitera, è la moglie del presbitero», e quello di abbatissa3. Pur sembrando una limitazione rispetto ad alcune tradizioni osservate in chiese particolari dell’Oriente cristiano, questi due significati assunti da diaconissa, lungo un arco cronologico compreso tra il VI e il XII secolo, rappresentano il risultato di un lungo processo che vede limitare la diaconia ministeriale della donna, ma anche quella dell’uomo a partire dal sec. X, all’interno della chiesa latina. Tale processo è imputabile alla ricerca di una precisa uniformitas disciplinare e liturgica, iniziata con i sinodi merovingi, proseguita con la riforma carolingia4, e consolidata attraverso le riforme gregoriane dall’XI al XIII secolo, il cui interesse primario era quello di riformare la vita del clero e allo stesso tempo di fissarne compiti e competenze all’interno della chiesa stessa.

Il ruolo della donna nella chiesa finisce, infatti, per subire le tensioni nate all’interno della chiesa latina altomedievale sul diritto del clero di prendere moglie, sino all’imposizione della legge celibataria al Laterano II (1139), con il risultato che la moglie del presbitero, appunto la presbitera, venne chiusa in convento, ridotta a serva o tollerata come concubina 5.

L’eredità dei concili merovingi nella canonistica bassomedievale

Uno dei problemi spesso sottovalutati nella ricostruzione storico-teologica del diaconato delle donne nella chiesa latina è la ricezione di alcuni concili merovingi nell’elaborazione della canonistica bassomedievale.

La prima questione è l’assorbimento del diaconato in un ordine di vedove decretato al concilio di Epaon del 517 e di Orléans II del 533. Al concilio di Epaon, oggi Saint-Romain-d’Albon, al can. 21 è fatto esplicito divieto di ordinare quelle vedove che vengono chiamate diaconesse6, mentre al concilio locale di Orléans II al can. 17 non si parla più di vedove ma di donne [feminae], alle quali è negata la comunione nel caso in cui, ricevuta la benedizione diaconale, fossero ritornate alla vita coniugale, sino a proibirne al can. 18 la benedizione diaconale a causa della fragilità della condizione femminile appoggiandosi sull’autorità di Ambrogio di Milano. Questi due concili sono preceduti dal divieto fatto al can. 13 di Orléans I del 511 che le vedove di un presbitero o di un diacono contraggano un secondo matrimonio con un ecclesiastico, e al can. 29 il divieto per i chierici di frequentare donne, dovuto in gran parte al tentativo di imporre il celibato al clero.

Ma nonostante tutto ancora al concilio di Vaison del 529 al can. 1, pur venendo elogiati quanti tra il clero non contraggono matrimonio, sono ammesse le nozze per i chierici a causa della fragilità della carne. Se consideriamo attentamente le fonti usate da Du Cange ci accorgiamo che il significato di diaconessa, come moglie del diacono, compare al concilio di Tours del 567, i cui canoni vengono sottoscritti per ultimo da Mansueto vescovo dei Britanni, ovvero dei Bretoni d’Armorica7, rappresentante di una tradizione ecclesiale che conosceva una diaconia della donna, attraverso le conhospitae8, a lungo combattuta dalla chiesa merovingia.

Nonostante la reiterata proibizione ad ordinare diaconesse per la maggior parte dei concili merovingi, la questione venne ripresa anche nella chiesa carolingia che al concilio di Worms dell’867 riprende e conferma la validità del can. 15 di Calcedonia che riconosceva ad una donna, che avesse raggiunto l’età di quarant’anni, di accedere al diaconato, prevedendo come appropriato al loro nuovo stato nella chiesa il divieto di contrarre matrimonio.

Nella Collectio canonum in V libris del sec. XI viene appunto ripreso questo dato accogliendo come exempla i canoni del sinodo di Laodicea del 363 ca. e del Codex Iustinianus 9, il punto in questione rimane l’età canonica per far accedere una donna al diaconato, tra i quaranta e cinquanta anni, e il fatto che non sia già stata sposata una seconda volta o che contragga matrimonio dopo l’ordinazione10.

Nel sec. XII si ritorna sulla questione nel Decretum Gratiani, nel quale elencando l’età canonica per accedere ai vari ministri, il presbitero, il diacono, il suddiacono e il lettore, si aggiunge non vengano consacrate tra le diaconesse della sacrosanta chiesa, quelle che non abbiano raggiunto i quaranta anni, e che non abbiano contratto secondo matrimonio11. Il testo suggerisce una completa sovrapposizione delle diaconissae all’ordine delle vedove, soprattutto per quanto riguarda l’età e il divieto di contrarre matrimonio dopo l’ordinazione, sulle funzioni non viene specificato, il dato interessante però è che viene presa in considerazione nel medesimo canone che riguarda gli altri ministri.

Nel Decretum Gratiani ritroviamo l’esempio della peccatrice Maria [Maddalena], la quale neppure dopo la conversione, divenuta santa e casta, venne annoverata tra le diaconossae, dopodiché vengono portati tutti i casi, tra cui quello della simonia, in cui un vescovo, un presbitero o un diacono non sono trovati degni di essere annoverati tra coloro che hanno ricevuto il sacerdozio. Interessante notare come in questo caso il parallelo tra la peccatrice convertita ma non ammessa tra le fila delle diaconissae avrebbe dovuto sostenere il parallelo tra il ministro ordinato e l’indegnità del sacerdozio ricevuta con l’ordine a causa della simonia o altro12.

          L’abbatissa-diaconissa in Abelardo

 Allo sviluppo della canonistica risponde anche quello della riflessione teologica, la quale oltre alla proibizione di ordinare diaconissae affermato da Attone di Vercelli nel sec. X13, durante il quale anche il diaconato degli uomini viene ridotto nelle sue funzioni. La questione intorno alla figura della diaconissa viene rilanciata da Abelardo, impegnato per lungo tempo nella definizione di una nuova regola di vita per la comunità monastica presieduta da Eloisa.

Il fatto che vi fossero delle diaconissae nei monasteri non doveva costituire alcun problema per Abelardo e in genere per la chiesa del suo tempo, dato che la consacrazione a Cristo prevedeva già la castità e una età precisa per accedere alla professione. Quest’ultima prevedeva per il mondo femminile due riti: quello della consacrazione delle vergini, con i simboli del velo e dell’anello, e quell’altro della benedizione delle diaconesse, con la consegna della stola e del manipolo. Si ha una fusione dei due riti nell’antica tradizione del monastero di Prébayon, fondato nel 611, passato nel 1145, appena tra anni dopo la morte di Abelardo, alla regola dei certosini divenendone il primo nucleo delle monache certosine. In questa nuova tradizione alla monaca professa si aggiunge la monaca consacrata, che indossa stola e manipolo nel giorno della sua consacrazione, nel giubileo e nell’ora della sua morte. Le insegne che indossa le conferivano il privilegio di leggere l’epistola durante la messa e di cantare il Vangelo in assenza del sacerdote durante l’ufficio notturno.

In questo contesto va compreso quanto Abelardo scrive sulla diaconessa, nel caso di Eloisa sovrapposta all’ufficio di badessa, in particolare la lettera VII sull’autorità e la dignità dell’ordine delle monache, che ripercorre tutto quanto la chiesa latina medievale poteva conoscere della diaconia delle donne da quella ministeriale alla sovrapposizione altomedievale della diaconissa tardoantica all’ordine delle vedove, rivelando al contempo anche la problematicità di una riforma della chiesa centrata soprattutto sulla riforma del clero, lasciando ogni altra forma di vita religiosa ad una espressione personale o di gruppo disciplinata solo al Laterano IV del 1215. Allo stesso tempo la sovrapposizione tra l’abbatissa e la diaconissa, ma più in generale la sopravvivenza delle diaconesse tra le nascenti realtà monastiche femminili, suggerisce la sopravvivenza di strutture simboliche e funzioni liturgiche proprie delle diaconesse tardoantiche.

Infine di grande interesse è quanto Tommaso d’Aquino scrive sulla diaconessa nel commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, che conferma un intero percorso compiuto dal diaconato lungo tutte le riforme che hanno attraversato la chiesa medievale:14

Sed diaconissa dicitur quae in aliquo actu diaconi participat, sicut quae legit homiliam in Ecclesia; presbytera autem dicitur vidua, quia presbyter idem est quod senior.

 Quanto afferma Tommaso sulla funzione della diaconessa rientra perfettamente nella prospettiva nella quale era stata ormai inserita dalla tradizione teologica precedente, come nella Summa de arte praedicandi di Tommaso di Chobham (ca. 1160-1233) discepolo a Parigi di Pietro il Cantore, nella quale le monache che hanno il compito di predicare sono chiamate diaconissae.

I documenti raccontano una storia complessa

Riassumere non è semplice e trarre conclusioni potrebbe voler dire chiudere troppo presto la riflessione su una storia che incrocia la condizione della donna e gli innumerevoli tentativi di riforma della chiesa, che spesso sono coincisi con un restringimento della sua ministerialità, ma che dopo tutto, in modi inaspettati e soprattutto trasversali, hanno mantenuto la memoria almeno simbolica di una antica tradizione. Ad una domanda forse ancora oggi dobbiamo rispondere prima di poter entrare nel merito della questione: ogni riforma, almeno medievale, è intervenuta su un preciso modo di essere chiesa e contemporaneamente, nell’attuarsi, ha dato origine ad una nuovo modo di sentirsi chiesa, dalla metafora altomedievale del corpo alla società dei Decretalisti. Oggi quale chiesa si profila davanti a noi debitrice di quella riforma che ha preso corso con il concilio Vaticano II? Pongo questa domanda certo che ogni progetto di riforma della chiesa appartiene alla tradizione di una chiesa attenta ai segni del suo tempo.

1 Cf. K. Rahner,«Cosa dice la teologia sul ripristino del diaconato», in saggi sui sacramenti della teologia e sulla escatologia, 307-395.

2 Cf. B.-U. Hergemöller, «Diakon, Diakonat», in Lexikon des Mittel Alters, 3, Atremis Verlag, München-Zürich 1986, 941-943; R. Messner, «Sakrament/Sakramentalien», in Lexikon des Mittel Alters, 7, Atremis Verlag, München-Zürich 1995, 1267-1272.

3 Cf. http://ducange.enc.sorbonne.fr/DIACONISSA; http://ducange.enc.sorbonne.fr/DIACONA.

4 Cf. il saggio di S.F. Wemple,Women in Frankish Society: Marriage and the Cloister, 500 to 900, Universityof Pennsylvania Press, 1981.

5 Cf. A. Valerio, «Donne», in Dizionario Enciclopedico del Medioevo, 1, edd. A. Vauchez, C. Vincent, C. Leonardi, Cerf, Città Nuova, James Clarke & Co. LTD, Paris, Roma, Cambridge, 1998, 593-594.

6 Cf. Les canones des conciles mérovingiens (VIe-VIIe siécles), 1, edd. J. Gaudemet, B. Basdevant, (SC 353), Cerf, Paris 1989, 110-111.

7 Cf. R.W. Mathisen, Barbarian Bishops and the Churches in Barbaricis Gentibus During Late Antiquity, in Speculum 72 (luglio 1997) 667.

8 Ruolo e funzioni delle conhospitae sono stati largamente studiati cf. G. Otranto,Italia meridionale e Puglia paleocristiane: saggi storici, EDIPUGLIA, Bari 1991, 114; Mary M. Schaefer,Women in Pastoral Office: The Story of Santa Prassede, Rome, Oxford University Press, New York 2013, 147;

9 Cf. Collectio canonum in V libris (lib. 2,198,1 ): «DE ORDINATIONE DIACONISSAE. Ex concilio Laodicensi. Diaconissa ante XL annum aetatis merito non ordinetur. Et si post ordinationem maritum acceperit, anathema sit. DE DIACONISSIS. Iustinianus rex. Diaconissas autem creari constitutio praecepit L annorum aetatem agentes ita tamen ut uirgines sint uel si unum tantummodo maritum habuerint. Sin autem mulier propter aliquam necessitatem minor L annis diaconissa facta fuerit non liceat ei alibi degere quam in assisterio sanctimonialium mulierum ubi neque mares conuersantur uiuere liceat ei quomodo uelit. Nulla autem facultas diaconissis attributa est habere quosdam se cum, nisi fratres, siue cognatos uel quos dicere solent agapetos id est dilectos. Nam diaconissae super se habitare debent et nullum alium admittere se cum nisi reuera fratrem»; CChCM 6 (M. Fornasari, 1970).

10 Collectio canonum in V libris (lib. 2,66,3): «Si osculatus est episcopus per desiderium mulierem id est aut sanctimonialem uel uxorem alterius siue sororem seu cognatam commatrem uel matrem de sacro fonte uel filiam spiritualem, diaconam siue presbyteram uel qualemcumque quae statuta seniorum laica coniunctione tenetur detestabilis si praeter coinquinationem LXX dies poeniteat episcopus, presbyter L, diaconus et monachus XL, subdiaconus XX, clericus uel laicus X»; CChCM 6 (M. Fornasari, 1970).

11Decretum magistri Gratiani [Concordia discordantium canonum] (p. 1, d. 78, c. 2): «Nemo presbiter consecretur, qui minor triginta annis sit; nemo diaconus uel subdiaconus fiat, qui minor uigintiquinque annis sit; nemo lectoribus connumeretur, qui minor decem et octo annis fuerit; nemo inter diaconissas consecretur sacrosanctae ecclesiae, que minor sit quadraginta annis, uel ad secundum matrimonium peruenerit»; ed. E. Friedberg, 1879 (= Corpus iuris canonici, pars prior), 275; Decretum magistri Gratiani [Concordia discordantium canonum] (p. 2, c. 27, q. 1, c.23): «C. XXIII. Diaconissa, que post ordinationem nubit, anathema sit. Item ex eodem. [c. 15]. Diaconissam non debere ante annos quadraginta ordinari statuimus, et hoc cum diligenti probatione. Si uero susceperit ordinationem, et quantocumque tempore obseruauerit ministerium, et postea se nuptiis tradiderit, iniuriam faciens gratiae Dei, hec anathema sit cum eo, qui in illius nuptiis conuenerit. C. XXIV. Inter bigamas reputantur qui uirginitatem pollicitam preuaricantur. Item ex Sinodo Anchiritana. [c. 18]. Quotquot uirginitatem pollicitam preuaricatae sunt professione contempta, inter digamos, id est qui ad secundas nuptias transierunt, haberi debent. C. XXV. Virginibus Deo dedicatis nec in fine danda est conmunio, si libidini seruierint. Item ex Concilio Elibertano. [c. 13]. Virgines, que Deo se dedicauerunt, si perdiderint pactum uirginitatis, atque eidem libidini seruierint, non intelligentes quid amiserint, placuit nec in fine dandam eis esse conmunionem»; ed. E. Friedberg, 1879 (= Corpus iuris canonici, pars prior), 1055, 23.

12Decretum magistri Gratiani [Concordia discordantium canonum] (p. 1, d. 78, c. 2): «Nouimus primum peccatricem Mariam; post conuersionem, quamuis sancta et casta, tamen inter diaconissas conputata non est. Sed quid hoc dico? Sequens sanctos apostolos et uenerabiles Patres cum omni fiducia clamo: Quod qui per symoniam ordinatus est, siue episcopus, siue presbiter, siue diaconus, alienus est a sacerdotio, neque enim uenalis est gratia Spiritus sancti; Cayphae traditio et adinuentio Symonis a sancto sacerdotio est aliena»; ed. E. Friedberg, 1879 (= Corpus iuris canonici, pars prior), 1055, 23.

13 Cf. S.F. Wemple, Atto of Vercelli. Church State and Christian Society in Tenth Century Italy, (Testi e Temi 27), Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1979.

14 Thomas de Aquino, In IV Sententiarum, Dist. 25, q. 2, art. 1, quaes. 1.

Globalizzazione da Andrea Riccardi

Lunedì, 15 Maggio 2017 00:00

Globalizzazione da Andrea Riccardi, Convivere, Laterza, 2006)

contributo inviato da cerberus

La globalizzazione e la fine della guerra fredda hanno rimesso in discussione tutte le identità, non solo quelle dell’ex Terzo Mondo. Con l’apertura di nuovi orizzonti e la caduta di scenari, protettivi o limitanti che siano, esse si ridiscutono e si ridisegnano. È il processo che ha caratterizzato la storia degli anni Novanta, in cui siamo ancora immersi. Non intendo discutere di globalizzazione, un tema su cui si conta già una bibliografia tanto vasta, ma ricordo solo come il processo di globalizzazione abbia messo in discussione tante identità di gruppo. Serge Gruzinski, nel suo originale saggio sull’arte all’epoca della conquista dell’America, ha messo in luce come l’Europa del Cinquecento e il Messico, attraverso la conquista, abbiano vissuto una grande stagione di globalizzazione. La ridefinizione dell’identità fu molto forte, specie attraverso un intenso meticciato culturale che ebbe tante espressioni artistiche in Europa e in Messico. Questo meticciato culturale, frutto della «globalizzazione» della conquista, è il tema avvincente del libro di Gruzinski, che ha come proprio titolo proprio Le pensée métisse: una storia culturale della conquista, creatrice di meticciato in America, con forti ricadute in Europa.

La colonizzazione (soprattutto otto-novecentesca) è stata un processo di globalizzazione che ha creato orizzonti nuovi per intere regioni del mondo. Jean-Loup Amselle, un antropologo francese attento alle società africane, osserva come l’Africa abbia vissuto varie globalizzazioni: la conquista è stata la più radicale, ma ci sono state anche le missioni cristiane e la missione islamica, che hanno profondamente cambiato l’orizzonte in cui si collocavano i vari gruppi umani. Questi sono stati inseriti in orizzonti nuovi, quelli degli imperi coloniali, del cristianesimo, della umma islamica. Si è imposto un ripensamento radicale. Le identità etniche, religiose e culturali si sono ristrutturate e adattate, hanno vissuto osmosi profonde; hanno riproposto la propria esistenza su orizzonti diversi dai precedenti e caratterizzati da una dilatazione.

L’identità etnica in Africa è stata spesso considerata come un carattere che viene da lontano, dalle nebbie del tempo precoloniale. Ma è stata, in parte, la creazione di amministratori coloniali ed etnologi, che classificavano, definivano, isolavano per governare. Erano classificazioni di popoli vissuti fino ad allora in tutt’altri scenari, che si vedevano attribuire un’identità etnica con le categorie degli amministratori coloniali e degli etnologi europei. Spesso l’insistenza sui caratteri differenti dell’uno e dell’altro gruppo era utile ai fini del governo, di una buona conoscenza dei sudditi, ma anche della loro divisione. L’incontro fra categorie importate dalla cultura coloniale e realtà locali ha creato talvolta l’irrigidimento delle identità. La globalizzazione coloniale ha obbligato identità fluide a definirsi. L’universalizzazione religiosa del cristianesimo o dell’islam ha spinto, d’altra parte, a sentirsi parte di una comunità credente ben più vasta dei culti locali. Questi, a loro volta, sono stati poi compresi nella categoria dell’animismo, come se si trattasse di una religione terza rispetto all’islam o al cristianesimo.

L’attuale globalizzazione, tanto differente dalle precedenti (se non altro perché più universale e rapida), sta imponendo processi di ristrutturazione anche a identità elaborate e dalle grandi radici storiche. Lo si è avvertito, con la fine del comunismo, nell’Est europeo, quando sono risorte prepotenti le identità nazionali. Queste erano state date in buona parte per quiescenti. Mi colpì, qualche giorno fa, la critica di alcuni professori polacchi all’integrazione del loro paese nell’Unione Europea:«È una necessità, - dicevano – eppure la Polonia ha ritrovato da poco la propria libertà nazionale ed è difficile ora entrare a far parte di un nuovo insieme». In Albania, dopo la dittatura terroristica nazionalcomunista di Enver Hoxha (forse il regime più terribile dell’Est europeo), finito il comunismo, sono risorti i conflitti tra gruppi le cui identità sembravano perdute nel passato: ad esempio tra Nord e Sud (con un problema anche linguistico).

La storia dell’ex Iugoslavia è una pagina cruenta di resurrezione delle identità o di loro nascita. Nessuno avrebbe potuto pensare che esistesse un’identità dei musulmani bosniaci. Del resto, anche nell’impero indiano, come si è detto, è stata identificata la categoria identitaria dei musulmani per fondare il Pakistan e separare il loro destino dagli indù. In genere la ristrutturazione delle identità ha rimesso in primo piano anche quelle religiose, come legittimazione delle nazioni, ma anche come fenomeno transnazionale. Dopo il 1989, con una grande sorpresa dei teorici della secolarizzazione (che ne prevedevano lo spegnersi più o meno lento), le identità religiose e le comunità che ad esse si ispirano giocano un ruolo pubblico di primo piano.

Le identità non si ristrutturano sempre in modo tranquillo: creano conflitti con i vicini o almeno vi si contrappongono. […] La deriva fondamentalista esiste. Ma non è l’unica reazione alla globalizzazione. Peraltro, il fondamentalismo islamico non nasce negli anni Novanta, ma ha radici in una crisi antica dell’Islam nel confronto con l’Europa e, dagli anni Venti, ha trovato nei Fratelli Musulmani la sua prima realizzazione associata e politica. Il fondamentalismo, poi, non è solo religioso, ma talvolta etnico (anche se si tratta di fenomeni più ristretti): si pensi al terrorismo basco, con aspetti fondamentalisti di culto della razza e della terra, ma anche di culto della morte.

La globalizzazione è una grande occasione – non solo una necessità imposta dai tempi – per riformulare la propria identità nel quadro di un orizzonte più vasto: dire chi siamo di fronte ai vicini e al mondo. Si tratta di un’occasione che non è solo contrapposizione dura, come ho già detto, ma pura esplicitazione di un soggetto che si riambienta. È un’occasione politica e culturale del nostro tempo, e non va vista solo come una minaccia, ma anche come una possibilità. È una domanda di cultura politica e di interlocutori. In Europa, le identità nazionali si sono radicate maggiormente nel processo unitario dei paesi europei. Gli Stati europei, con la loro cultura politica, dicono chi sono nel grande mondo della globalizzazione; si accorgono allo stesso tempo di essere inadeguati di fronte alle sfide delle immense dimensioni del globale, dei vasti mercati, della pace, della lotta al terrorismo, del confronto con l’Asia. Sono identità che si ristrutturano in senso n azionale, ma fanno riferimento al quadro dell’Unione.

Ogni europeo può vedere accanto alla sua bandiera nazionale (che in paesi come l’Italia è esposta oggi più di recente rispetto a quindici anni fa) quella dell’Unione. La simbolica mostra l’identità degli Stati europei correlata organicamente a un insieme; ma rivela anche la coscienza di essere europei, diffusa tra francesi, tedeschi, belgi, italiani e spagnoli. Capita, talvolta, in regioni del mondo dove la presenza europea è scarsa, che i cittadini dell’Unione si sentano appartenenti a qualcosa di comune. Resta da vedere, nei prossimi anni, quali saranno gli sviluppi politici della realtà dell’Unione.

Niente ci assicura dai rischi di conflitto, dalle contrapposizioni, dall’impulso a separarsi per affermare noi stessi. Anche nel quadro della sperimentata cultura europea, vaccinata dalle due guerre mondiali del Novecento, ci sono ancora reazioni nazionali negative verso il processo di unificazione, con il risorgere di passioni localistiche. La nostra è una lunga e delicata transizione, determinata dai processi economici di un mondo globalizzato, ma anche da fattori culturali e identitari che, ancora vent’anni fa, una cultura di matrice marxista avrebbe definito come sovrastrutturali e secondari.

Il mondo di McWorld è da un lato più omogeneo, più uguale di quello di ieri, dall’altro – questo è il paradosso del nostro tempo – si assiste allo sviluppo di profonde differenze. È un mondo più uguale e, allo stesso tempo, differenziato. Certo, parlando di identità, metto in fila entità non omogenee tra loro, non fosse che per le dimensioni: dal fondamentalismo islamico, al patriottismo rinato della Croazia, alla crisi di identità di qualche paese africano, al nuovo orgoglio americano, alla riscoperta dell’identità religiosa dei cattolici del nostro tempo, al sentimento nazionale russo… Eppure, c’è un clima culturale generale che porta alla rifondazione delle identità e alla partecipazione ad esse con nuovo entusiasmo.

Identità, non destini

Non bisogna avere una visione troppo deterministica delle identità. C’è un fatalismo dell’identità che non corrisponde alla realtà. È quel fatalismo che si ritrova in alcuni aspetti dell’opera di Samuel Huntington (che pure sotto altri è pregevole). L’islam non è destinato dalla sua identità profonda e religiosa allo scontro con l’Occidente. Le identità o – se vogliamo – le civiltà non sono destini naturali, ma espressioni delle scelte degli uomini e della loro cultura, della volontà politica dei gruppi dirigenti, delle condizioni di vita di un territorio, dei rapporti di forza… Le identità non sono la natura di un gruppo, qualcosa in sé che si esplica quasi meccanicamente. Non sono destini indiscutibili, come tante volte vengono lette e proposte.

In questo mondo globalizzato anche la cultura, il dibattito delle idee, la coscienza comune hanno una forza. Questa è un elemento di speranza: poter discutere, pensare, proporre. Il «rullo» della globalizzazione non appiattisce tutto e non esercita una coercizione irresistibile. Ci sono resistenze che nascono dalla cultura; ci sono creazioni che nascono da identità rivissute e reinventate. Eric Hobsbawm, storico britannico di orientamento marxista, ha mostrato come le tradizioni identitarie siano state costruite, anzi, come egli dice, inventate. L’invenzione di una tradizione non significa – come semplicisticamente si potrebbe intendere – la sua falsificazione: è qualcosa di più. […] C’è un’indiscutibile riscoperta e risistemazione della tradizione, quando si riafferma la propria identità.

La cultura europea, soprattutto dopo il ‘68, ha vissuto una profonda rottura con l’idea stessa di tradizione. Il ’68, l’ultimo grande sconvolgimento in Europa occidentale, è stato una rivoluzione politica ben presto fallita e riassorbita; eppure, ha rappresentato una rivoluzione antropologica che ha cambiato in profondità il costume di tanti europei, anche con la revisione del rapporto con il passato e la sua carica antistituzionale. La tradizione è apparsa in contrasto con l’emancipazione. È una posizione classica che il movimento del ’68 ha divulgato a livello di massa. Oggi l’Europa, mentre ripensa alla sua identità, si misura con la sua tradizione. Ogni riscoperta della tradizione è anche una reinterpretazione. L’identità, che si fonda sulla tradizione, è anche però il frutto delle relazioni con il proprio tempo.

La Chiesa cattolica, negli anni Sessanta, ha sentito il bisogno di ridefinirsi di fronte al mondo contemporaneo nella sua coscienza teologica e spirituale. Per questo ha promosso un Concilio ecumenico, il Vaticano II, che ha prodotto vari testi dedicati agli altri (non cattolici): uno sul mondo moderno, un altro ai cristiani non cattolici, un altro alle religioni non cristiane, senza dimenticare alcune riflessioni dell’ateismo. È una secolarizzazione del Cattolicesimo? Non sembra perché, pur passando attraverso una serie di crisi, la Chiesa ha riaffermato la sua identità profonda, come si vede dai due ultimi papi, Giovanni Paolo II e Benedetto XVI. È una riproposizione dell’identità tra tradizione e contemporaneità.

Ci troviamo in una stagione di rinascita delle identità. Ma siamo anche in un tempo di forza dei flussi globali e della contemporaneità. Risulta allora azzardato e pericoloso isolare l’una identità dall’altra. Quando avviene tale isolamento, ci si trova innanzi a un processo artificioso, aggressivo e pericoloso. Nel pensarsi soli, separati, nemici, c’è quella pureté dangereuse di cui parla Bernard-Henri Lévy. La «purezza pericolosa» è stata all’origine di tanti processi di separazione e di conflitto. È la rivelazione chiave d’ogni fondamentalismo contro un mondo «sporco» e inquinante, a fronte del quale ci si erge puri e vogliosi di pulizia. È una rivendicazione etnica, ideologica, razziale, che, mentre reclama la propria purezza, indica nell’altro la minaccia inquinante. Si afferma la propria identità «pura» con la marginalizzazione o la distruzione dell’altro e con la violenza esercitata contro di lui.

Ogni identità, anche nazionale, non coincide con le sue frontiere, ma si colloca in un tessuto più grande e conosce al suo interno varie composizioni. Siamo diversi, ma non così separati come si vorrebbe far credere con operazioni di isolamento culturale o concreto. Non c’è comunità che possa dirsi omogenea e «pura», se non forzando sé stessa e la sua storia o isolandosi bruscamente. L’omogeneità e la purezza sono spesso un’invenzione, come quella che ha preceduto la nascita e l’identificazione di alcune nazioni. […]

Le differenze restano. Riemergono, qualche volta virulente. Ma questo non oscura né lacera il tessuto connettivo che fa vivere vicini, crea sovrapposizioni, realizza innesti. Questo non oscura il fatto che, anche a livello esistenziale, si realizzi talvolta la convivenza di diverse identità e culture. Ci si diversifica e ci si unisce, non solo nel grande quadro della globalizzazione, ma anche in quello più prossimo di affinità, di comunanza, di vicinato, di meticciati. È un’esperienza ricca e complessa, non facile da rappresentare, quella che si vive in questo scorcio del XXI secolo. È un andamento della storia, non previsto alla fine della guerra mondiale né, successivamente nella stagione della decolonizzazione. È un andamento della storia in cui non siamo garantiti da messianismi, pensieri pseudoscientifici, meccaniche sociali. Il domani può riservare terremoti, ma è meno oscuro di come spesso viene rappresentato, se si accetta di guardarlo nella sua complessità.

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5 letture per resistere

Venerdì, 12 Maggio 2017 00:00

5 letture per resistere alla post-verità

Dopo le ultime proposte per combattere le bufale potrebbe essere d’aiuto leggere qualche libro dedicato al pensiero critico. Ve ne consigliamo 5

di Stefano Dalla Casa

Perché noi italiani chiamiamo fake news quelle che sono sempre state bufale? Questo è uno dei tanti misteri a cui storici del futuro dovranno rispondere cercando di dare un senso all’epidemia mondiale di articoli dedicati alla mitologica post verità cominciata la scorsa estate.

Nelle ultime settimane il nostro paese si è dimostrato ancora una volta all’avanguardia in quanto a soluzioni innovative a un problema che, prima del forestierismo, non è mai stato esattamente al centro dell’agenda: da chi vorrebbe dare all’Unione Europea l’autorità di rimuovere le bufale in Rete e sanzionare gli autori alle giurie popolari che dovrebbero stabilire quando una notizia pubblicata da un giornale è falsa, fino ai giornalisti che vorrebbero vietare l’anonimato, il 2017 si preannuncia un anno piuttosto movimentato.

Tornando seri, è comunque improbabile che esista una pallottola d’argento per elevare la qualità dell’informazione (dentro e fuori dalla Rete). Per esempio, all’alba della vittoria di Trump una delle narrazioni prevalenti è stata affibbiare la colpa del risultato alle bufale on line e alla popolarità che grazie ai social network queste possono guadagnare rispetto a contenuti veritieri. Che l’avanzata dei populismi sia davvero (solo) colpa di discariche xenofobe come Breitbart e siti acchiappaclick è tutto da dimostrare, tuttavia Facebook e Google hanno rapidamente promesso (di nuovo) di impegnarsi a contrastare la diffusione di questo tipo di contenuti.

Ma delegare l’esercizio del senso critico a queste società e ai loro algoritmi è davvero una buona idea? Persino il fact-checking non può essere da solo la soluzione a questi problemi.

Secondo gli autori di un preoccupante studio dell’università di Stanford sarebbe necessario insegnare il senso critico già a partire dalla scuola dell’obbligo, ma nel frattempo tutti, giovani meno giovani, potremmo provare a partire dai fondamentali leggendo (o rileggendo) qualche libro dedicato al pensiero critico e alla sua non sempre facile applicazione.

Il mondo infestato dai demoni
Il libro più famoso dell’astronomo e divulgatore Carl Sagan è Il mondo infestato dai demoni – La scienza e il nuovo oscurantismo (1996), una raccolta di riflessioni sulla scienza e il suo posto nella società. Scrive l’autore:

“I valori della scienza e della democrazia concordano, anzi in molti casi sono indistinguibili. Scienza e democrazia hanno avuto origine – nelle loro forme civilizzate – nello stesso tempo e nello stesso luogo, ossia nell’antica Grecia, fra il VII e il VI secolo a.C. La scienza conferisce potere a chiunque si dia la pena di impararla (anche se a troppi è stato sistematicamente impedito di farlo). Essa prospera sul libero scambio di idee, che ne è anzi una condizione indispensabile; i suoi valori sono antitetici al segreto. Essa non ha alcun punto di vista speciale o alcuna posizione privilegiata. Tanto la scienza quanto la democrazia incoraggiano opinioni non convenzionali e discussioni vigorose. Entrambe richiedono ragioni adeguate, argomentazioni coerenti, criteri rigorosi di prova nonché onestà”.

Un ingrediente fondamentale per la scienza e la democrazia secondo l’autore è costituito dal pensiero scettico, che ci obbliga a valutare le prove disponibili invece che seguire i nostri inevitabili pregiudizi. Questo strumento però, deve essere appreso e mantenuto ben affilato, facendo sempre attenzione a non confondere lo scetticismo con una chiusura mentale a qualunque nuova informazione.

I ferri del mistero
Applicare il pensiero scettico a paranormale e pseudoscienze è uno dei metodi per comunicarlo e allo stesso tempo mostrare cosa può distinguere la scienza da quello che scienza vuole solo sembrare. Con questo spirito è stato scritto I ferri del mistero – Strumenti e idee della scienza per esplorare l’insolito (2013) di Andrea Ferrero e Stefano Bagnasco, una raccolta ragionata di articoli pubblicati sulla
rivista Query del Cicap (Comitato italiano per il controllo delle affermazioni sulle pseudoscienze). Gli autori nell’introduzione scrivono:

“La caccia alla bufala non è più dominio di
pochi appassionati, ma è diventata uno sport popolare tra
professionisti e amatori. Con l’esperienza maturata in tanti
anni, ci sentiamo di poter dire qualcosa sull’argomento”.

Il pensiero scettico, così come gli altri strumenti usati dalla scienza, non si può ridurre a una serie di rigide regole seguendo le quali arriveremo inevitabilmente alla verità. È vero, a volte possono bastare una manciata di campanelli d’allarme per farci sentire puzza di bruciato e scartare un’affermazione, ma in altre circostanze le cose sono più complesse. Per questo gli autori si soffermano a lungo a spiegare, per esempio, in cosa consiste il consenso scientifico o ad approfondire il difficile problema della demarcazione tra scienza e pseudoscienza. Possiamo costruirci una cassetta degli attrezzi simile a quella degli scienziati per valutare criticamente certi fenomeni, ma dobbiamo metterci dentro anche le basi filosofiche in grado di ricordarci i limiti imposti dalle specifiche competenze.

Racconti di scienza
La storia di una bufala può essere molto complessa e coprire un arco di tempo anche molto dilatato. La truffa che collega autismo e vaccini è un perfetto esempio, ma non tutti siamo disposti a leggere l’
intera inchiesta di Brian Deer, il giornalista che alla fine smascherò Andrew Wakefield. Possiamo però ripercorrere agevolmente questa storia grazie a Racconti di scienza – Bugie, bufale e truffe (2015) graphic novel di Darryl Cunningham in cui l’artista evidenzia i danni tangibili che la diffusione di informazioni false su temi scientifici sono in grado di causare alla società, da qualunque fonte provengano. Scrive l’autore nell’introduzione:

“È il procedimento stesso che intendo promuovere, e non l’establishment scientifico, che non è meno in grado di imbrogliare, di farsi corrompere da politica o denaro o semplicemente di aver torto di qualsiasi gruppo umano dedito a qualsiasi attività. Sappiamo invece che del procedimento scientifico ci si può fidare perché, se così non fosse, le lampadine non funzionerebbero una volta accese, i cellulari sarebbero un peso inutile e non esisterebbero satelliti in orbita intorno al pianeta”.

Merchants of doubt

Verso la fine dell’anno Grist ha pubblicato l’articolo Fake news are old news to climate scientists: il titolo non è solo accattivante, ma assolutamente esatto e riprende quasi letteralmente un commento di Michael Mann, il celebre climatologo autore del grafico “mazza da hokei” che mostra il riscaldamento dell’emisfero settentrionale.

Facebook e le sue camere di risonanza non esistevano nemmeno quando lo scienziato entrò per la prima volta mirino dei negazionisti, ma per capire fino in fondo come questo sia potuto accadere è necessario leggere il libro Merchants of doubt: How a Handful of Scientists Obscured the Truth on Issues from Tobacco Smoke to Global Warming (2010) di Naomi Oreskes e Erik M. Conway, purtroppo inedito in Italia. Dal tabacco al Ddt fino ai cambiamenti climatici i due storici documentano le tattiche con cui è stato possibile creare nel pubblico l’illusione di controversie scientifiche inesistenti e ostacolare il riconoscimento del consenso scientifico ogni volta che poteva toccare particolari interessi e/o ideologie.

Dove sono le prove?
In medicina cioè che è nuovo non è necessariamente migliore, come non è vero che più interventi siano necessariamente benefici. Spesso sulla stampa le rivoluzioni mediche sembrano dietro l’angolo, ma non è così. Una medicina migliore può invece nascere da una maggiore consapevolezza dei pazienti su quello che devono pretendere: prove di efficacia, trasparenza, partecipazione.

Il libro Dove sono le prove? – Una migliore ricerca per una migliore assistenza sanitaria (2013) si occupa di questo tema e si può leggere gratuitamente anche in italiano. Pubblicato per la prima volta nel 2006, ha ispirato una serie di iniziative dedicate all’insegnamento del pensiero critico e si è da poco concluso uno studio che ci dirà se i principi del libro possono essere insegnati anche ai bambini. Scrivono Paola Mosconi e Silvio Garattini (IRCCS-Istituto di Ricerche Farmacologiche Mario Negri di Milano) nella prefazione al’edizione italiana:

Chi leggerà questo libro avrà sufficienti conoscenze per non far parte del mondo dei creduloni che accettano senza spirito critico proposte terapeutiche con non hanno alcuna base scientifica

Chiesa rompe silenzio

Lunedì, 08 Maggio 2017 00:00

Violenza, la Chiesa rompe il silenzio sulle responsabilità del maschio. Grazie al Papa


 


di Cristina Simonelli

Chi «parea fioco» per il lungo silenzio, nella Commedia, è Virgilio, presentato con una metafora che associa in maniera interessante il registro visivo e quello uditivo. Entrambi gli aspetti sono comunque utili per approfondire la forma incipiente e ancora a tratti un po’ barcollante con cui Amoris laetitia (la seconda esortazione apostolica di Papa Francesco, ndr) si riferisce alla maschilità e in particolare alle responsabilità maschili nella violenza sulle donne. Da più parti, infatti, mi è stato chiesto di spiegare meglio cosa intendessi dire in alcune pagine di Dio. Patrie. Famiglie (Piemme 2016), quelle in particolare dedicate alla maschilità, cui anche 27ora ha dato spazio. In quel contesto scrivevo che il testo di papa Francesco, che legge e rilancia i due anni di consultazione sinodale, iniziava a parlare della maschilità e delle responsabilità maschili anche nella violenza familiare «slittando però un po’ troppo velocemente dalla maschilità alla paternità» (p.105).

Il (troppo) lungo tacere riguarda il lento aprirsi delle Chiese e di quella cattolica in particolare a «vedere» prima di tutto e poi a esecrare la violenza sulle donne, nella larga maggioranza dei casi subita all’interno della coppia o dell’ex nucleo di convivenza. Si potrebbe dire che ci troviamo tra l’opera di Elisabeth Green — pastora della Chiesa battista oggi a Cagliari che a più riprese è intervenuta nel panorama editoriale italiano a mostrare come nella Bibbia ci siano testi di violenza contro le donne e come il fatto che non si commentino faccia da specchio alla scarsa attenzione che i cristiani avevano fin qui dedicato a questo dramma (Lacrime amare, 2000 / Cristianesimo e violenza contro le donne, 2015, Claudiana) — e la recente pubblicazione di una biblista cattolica, Donatella Scaiola (Donne e violenza nella Scrittura, 2016, Messaggero). Oggi se ne parla, si scrive e si interviene su questo tema. Entrambe le amiche e colleghe sono anche rappresentative delle rispettive Chiese; ma solo quando la questione sarà presa a pieno carico dagli uomini delle Chiese potremo dire che il silenzio ecclesiastico è cosa del passato.

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Proprio da questo punto di vista, però, i primi passi in questa direzione hanno un valore tutto particolare, perché sono un inizio, forse piccolo, ma promettente. Alcune espressioni di Amoris laetitia sono proprio per questo sicuramente rilevanti e per niente scontate, anche perché sono in certo modo le prime a questo livello di ufficialità (i documenti nella Chiesa cattolica sono molti, ma non tutti dello stesso livello di autorevolezza e cogenza. Si può paragonare questo sistema a quello civile delle «fonti del diritto», con il rispettivo ordine di importanza o gerarchia). Vale la pena metterle nuovamente in evidenza: «Non sono ancora del tutto sradicati costumi inaccettabili. Anzitutto la vergognosa violenza che a volte si usa nei confronti delle donne, i maltrattamenti familiari e varie forme di schiavitù che non costituiscono una dimostrazione di forza mascolina bensì un codardo degrado. La violenza verbale, fisica e sessuale che si esercita contro le donne in alcune coppie di sposi contraddice la natura stessa dell’unione coniugale [...]. C’è chi ritiene che molti problemi attuali si siano verificati a partire dall’emancipazione femminile. Ma questo argomento non è valido, è una falsità, non è vero. È una forma di maschilismo. L’identica dignità tra l’uomo e la donna ci porta a rallegrarci del fatto che si superino vecchie forme di discriminazione, e che in seno alle famiglie si sviluppi uno stile di reciprocità» (Amoris laetitia n. 54).  

Si apre dunque una stagione in un certo senso inedita: ma gli inizi sono anche delicati e vanno in qualche modo rafforzati e protetti. In primo luogo vegliando che nei livelli intermedi — le Conferenze episcopali nonché i singoli vescovi e diocesi, ad esempio — il processo avviato sia recepito e sviluppato. Nel documento, infatti, altre parole abbastanza decise sono riportate attraverso una presa di posizione dei vescovi del Messico (Al n. 51). Si sa che una delle attenzioni di papa Francesco è quella di superare l’idea che la Chiesa cattolica sia eurocentrica e dunque ben venga la citazione messicana: certo che adesso aspettiamo passi altrettanto decisi da parte dell’episcopato italiano, data la frequenza drammatica nel nostro Paese di episodi di grave violenza, fino all’uccisione della compagne o ex compagne. Magari senza perdere troppo tempo a disquisire sulle parole e dunque a fermarsi sull’interrogativo se «femminicidio» e, specularmente, «omofobia» siano i termini più adeguati o meno. Intanto i fenomeni violenti non cessano: questo male antico della violenza è anche il male di oggi e dovrebbe apparire fra le priorità, anche ecclesiali. Non può ad esempio sfuggire che al n. 56, nella stessa sezione, sono presentate due diverse accezioni di gender, aprendo così finalmente lo spazio per una discussione pacata, invece che visioni fantasmatiche, messe troppe volte tra le priorità.

Proprio il passo incerto di chi impara a camminare o la parola impacciata di chi è «piccolo» da questo punto di vista, può anche spiegare lo scarto che segnalavo. Si tratta del n. 55, quasi interamente desunto dal testo che raccoglieva in sintesi le opinioni dell’ultima Assise sinodale (relatio finalis 2015): L’uomo «riveste un ruolo egualmente decisivo nella vita della famiglia, con particolare riferimento alla protezione e al sostegno della sposa e dei figli. […] Molti uomini sono consapevoli dell’importanza del proprio ruolo nella famiglia e lo vivono con le qualità peculiari dell’indole maschile. L’assenza del padre segna gravemente la vita familiare, l’educazione dei figli e il loro inserimento nella società. La sua assenza può essere fisica, affettiva, cognitiva e spirituale. Questa carenza priva i figli di un modello adeguato del comportamento paterno» (n. 55).

Come si può notare si parla di «uomini», nel senso di «uomini maschi»: può sembrare molto poco, a maggior ragione se quell’«indole peculiare» può alludere anche a un plesso di stereotipi magari associati alla maschilità, ma per un ambiente in cui troppo spesso ancora dire «l’uomo» equivale a un’espressione universale, a comprendere senza nominare anche le donne, è già molto. Vero anche che l’ottica è quella di parlarne rispetto ai nuclei familiari, però qui si perde — o meglio, appena si inizia — quel lavoro sulla maschilità che è uno degli elementi preziosi della riflessione di questi ultimi decenni. E che trova anche in Italia elaborazioni magistrali, quali quelle di Stefano Ciccone e di Maschile Plurale: si potrebbero certo citare lavori collettivi e anche di donne, ma in questo caso è di vitale importanza il lavoro che gli uomini fanno e devono fare «a partire da sé», in compagnia di donne ma senza supplenze, che sarebbero del resto inefficaci e insufficienti.

Qui si apre probabilmente un ulteriore spazio di riflessione rispetto alla Chiesa cattolica, che è vissuta in larga maggioranza da donne (basta entrare in una qualche chiesa durante la liturgia...), ma che a livello dei suoi «quadri» è inguaribilmente maschile, fatta salva la questione appena riproposta di un’ordinazione diaconale di donne, dall’esito ancora più che incerto. Senza entrare nell’aspetto specifico del ministero, ma rimanendo nel plesso violenza/maschilità, appare chiaramente la seguente questione: dal momento che diaconi/preti/vescovi sono uomini, sta a loro, esattamente come agli altri uomini italiani, imparare a partire da sé, a dire «sono solo questo uomo qui» e per di più (esclusi molti diaconi e preti cattolici di rito diverso da quello latino) pure celibi. In questo senso c’è ancora molta strada da fare. Ma nello stesso momento e per la stessa ragione si può dire che il cammino è iniziato e per esperienza personale, per la conoscenza di tanti uomini compagni non solo fuori ma anche «dentro» la Chiesa a vari livelli, penso che il cammino iniziato non si fermerà: certo va curato, va accompagnato, va protetto, perché è ancora piccolo. Si può a questo punto anche alludere a un passo evangelico: importante sarà non spezzare la canna incrinata, né spegnere la fiammella incerta. Anche se foschi scenari internazionali riportano immagini di potenza economica e violenza xenofoba, non casualmente intrisi anche di sessismo e omofobia, i passi iniziati possono rafforzarsi e le voci incerte possono ancora diventare un cantus firmus a sorreggere voci differenti e convergenti.

Empowerment

Venerdì, 05 Maggio 2017 00:00

Empowerment: tra aspirazione e realizzazione.

Scrive il dott. Luigi Sardella, Psicologo Clinico – Psicoterapeuta, che “empowerment”, letteralmente “rendere potenti”,«richiama in psicologia sociale quegli interventi atti a rendere gli individui maggiormente liberi, responsabili e consapevoli, aumentano la loro “forza” critica facendo sì che divengano più capaci di fare rispettare i propri diritti migliorando inevitabilmente la giustizia sociale complessiva[…] e che un’adeguata politica di empowerment sociale, dovrebbe inevitabilmente coinvolgere la formazione dei cittadini …». Inoltre «la psicologia di comunità ha individuato nell’approccio teorico dell’empowerment un sistema efficace per integrare la libertà con la giustizia sociale; infatti, se grazie ad interventi di empowerment di vario genere gli individui aumentano le loro capacità, è altrettanto importante sottolineare che individui maggiormente liberi, responsabili e consapevoli aumentano la loro “forza” critica e quindi sono più capaci di fare rispettare i propri diritti migliorando inevitabilmente la giustizia sociale complessiva

 

 

Per una definizione di empowerment»

Tra le parole straniere ormai di uso corrente, empowerment è una delle poche a non avere un corrispettivo nella lingua italiana. L’empowerment è un concetto complesso di cui è difficile dare una definizione unica ed esaustiva perché, più che una categoria chiusa, esso è una costellazione di elementi collegati tra di loro. Empowerment indica l'insieme di conoscenze, abilità relazionali e competenze che permettono a un singolo o a un gruppo di porsi obiettivi e di elaborare strategie per conseguirli utilizzando le risorse esistenti. Indica sia un concetto sia un processo che permette di raggiungere gli obiettivi, e si basa su due elementi principali: la sensazione di poter compiere azioni efficaci per il raggiungimento di un obiettivo, e il controllo, la capacità di percepire l'influenza delle proprie azioni sugli eventi. Questa definizione un pò vaga trova una sua specificazione se viene calata in alcuni degli ambiti in cui, sin dagli anni Sessanta, il concetto di empowerment è presente: la politica, la psicologia, l'organizzazione aziendale, la formazione. Dunque l’empowerment è strettamente connesso al concetto di cambiamento. Il cambiamento è faticoso e comporta una rinuncia. Il punto di forza dell’empowerment è che esso, proponendo nuove alternative, non costringe ad abbandonare il già conosciuto. Queste alternative sono nuove possibilità da affiancare a quelle note tra cui scegliere, e non una volta per tutte, ma tutte le volte che si vuole. L’empowerment è, insomma, una tecnica per (ri)prendere in mano il controllo della propria vita, una modalità per progettare ed agire con efficacia e realismo, ma, soprattutto, rappresenta un nuovo approccio epistemologico, una nuova pensabilità del cambiamento - per il singolo, per il gruppo, per la società - all'insegna non della ricerca della soluzione migliore, ma dell'aumento delle possibilità, delle scelte, della libertà (Giuseppe Burgio). Bene si comprende allora come su questo terreno si siano misurate tutte le politiche messe in atto a partire dagli anni Ottanta al fine di realizzare una “democrazia sociale e politica inclusiva”. Ma la crisi attuale dimostra, che esse si sono tutte infrante nel confronto/scontro con la globalizzazione entrata in collisione con l’affermazione dei “diritti umani” che più di altre realtà hanno pagato lo scotto del progresso economico. Di questo ora parliamo.

 

Per una definizione della Globalizzazione

Sul tema della globalizzazione si sono impegnati esperti appartenenti a diverse scuole di pensiero e intorno ad esso si è polarizzata l’opinione pubblica a partire dagli anni novanta da quando il termine, che in precedenza non figurava neppure tra le voci declinate nei dizionari, ha cominciato a costituire un terreno di dibattiti, confronti divenendo esponenziale di opposte visioni del mondo. Passati gli anni della contestazione, e alla fine degli anni Novanta, si cominciò diffusamente a pensare, sebbene non unanimemente, che la globalizzazione rappresentasse un fenomeno positivo, ma solo se accompagnato da un quadro di politiche pubbliche di aggiustamento e ammortizzazione sociale. Da allora, se da un lato l’opinione pubblica ha accettato l’idea che la globalizzazione è forza capace di cambiare in meglio le dinamiche della società, allargando il perimetro del benessere, riducendo gli ostacoli e aumentando le possibilità, dall’altra ha invocato politiche pubbliche per dare risposta adeguata alle nuove ineguaglianze e insicurezze. Mai come nel 2008, l’apertura dei mercati internazionali - vale a dire il processo chiamato comunemente globalizzazione - sta facendo emergere gli elementi contrastanti in essa contenuti. Infatti «insieme ai vantaggi relativi all’uscita dalla povertà di quote consistenti di popolazioni di aree particolari come la Cina, vengono alla luce aspetti profondamente negativi. Sono aspetti conseguenti all’assenza di regole condivise per governare un processo complesso, che costringe ad un confronto serrato aree geografiche profondamente diverse per cultura, storia e tradizioni» (Rapporto sui diritti globali 2008).

Anche Benedetto XVI ha preso una posizione forte e netta censurando il capitalismo e la «prevalente logica del profitto» che genera disuguaglianza e povertà e il «rovinoso sfruttamento del pianeta» invitando a non considerare il capitalismo «l’unico modello valido di organizzazione economica» (24 settembre 2007). Dice Benedetto XVI: «La disparità tra ricchi tra ricchi e poveri s’è fatta più evidente, anche nelle nazioni economicamente più sviluppate. […] In questo contesto, combattere la povertà implica un’attenta considerazione del complesso fenomeno della globalizzazione. Tale considerazione è importante già dal punto di vista metodologico, perché suggerisce di utilizzare il frutto delle ricerche condotte dagli economisti e sociologi su tanti aspetti della povertà» (messaggio per la celebrazione della “Giornata mondiale della pace”, 1° gennaio 2009).

Globalizzazione e diritti umani: processo o regresso?

Se il termine “globalizzazione” (globalization, mondialisation, Globalisierung) indica un processo di dilatazione “globale” delle relazioni sociali tra gli uomini fino a comprendere lo spazio territoriale e demografico dell’intero pianeta, l’ambizione che la globalizzazione come fenomeno coltiva è la reductio ad unum che, in questa epoca storica definita della “terza modernità”, è l’utopia di realizzare un “ordine mondiale” le cui regole in realtà sono le “non regole” che governano il mercato il quale obbedisce soltanto alla spinta autoregolativa interna.Ma la tanto declamata “forza autoregolativa” del mercato, grazie alla quale esso doveva deterministicamente realizzare un miglioramento generalizzato al fine di permettere il godimento quasi imparziale delle risorse destinandole ai più capaci e dotati per premiarne il merito, rivela delle fratture intollerabili. I Paesi ricchi di risorse naturali sono stati privati delle sostanze e delle braccia; sono divenuti sempre più poveri e le loro popolazioni sono state sospinte, come fiumana umana che vuole sfuggire alla guerra, alla fame e alla morte, a divenire “migranti” verso un mondo che, prima li depriva poi li scaccia. Il mondo occidentale ha paura della povertà e tende a riporre ogni sicurezza nell’aumento dei beni che non intende né dividere né condividere soprattutto ora che anche da questa parte del mondo cosiddetto occidentalizzato, la ricchezza tende a concentrarsi nelle mani di pochi che esercitano il privilegio della “differenza di capability” (“capacitazioni”) su una quantità sempre maggiore di cosiddetti “nuovi poveri” e “nuove povertà”. Lo stato sociale è smantellato, la mancanza di risorse pubbliche di Stati “sciuponi” fa venir meno il senso di responsabilità e quello della solidarietà nonché appanna l’orizzonte etico del “bene comune”. C’è un rischio in tutto questo che è conseguenza della separazione della solidarietà da ogni relazione agli individui concreti, della evasione di ogni riferimento all’humanum e dell’assunzione del parametro dei “buoni sentimenti”che determina la latitanza dello Stato che, oltretutto sottomesso alle politiche di bilancio, non sa più indicare una “graduatoria” dei valori di socialità e delle scelte di politica attive, per esempio inclusive della cittadinanza.

Il diritto perde così la sua valenza normativa e si rivela una costruzione sociale particolarmente permeabile alle interferenze esterne (ad esempio il diritto americano si presta a fare da modello al “diritto globale”). A questo “diritto delle possibilità”, che ha necessariamente un carattere pluralista, si contrappone nell’ambito del diritto globale un “diritto della necessità” che tende invece ad essere unitario. Alla sfera del “diritto della necessità” appartengono i “diritti umani” determinando così la saldatura tra la tendenza al pluralismo e la tendenza all’unità. Eppure i mezzi che si considerano indispensabili al processo di globalizzazione la fanno da padrone in quanto hanno acquisito lo status di valori in sé. Questi valori includono, ad esempio, la privatizzazione del maggior numero di funzioni possibile: uno Stato “leggero” capace di risolutezza e decisionalità, ristretto alle funzioni repressive (law and order), sicurezza garantita ad un minimo livello, ridimensionamento dei sindacati e così via. Certamente nessuno di questi sviluppi in sé è incompatibile con i diritti umani ma la tendenza in atto è quella di tenere separate le due problematiche. In sostanza mentre i giuristi pensano ad un’organizzazione internazionale che si faccia garante dell’applicazione dei diritti umani, gli Stati procedono in ordine sparso, ognun per sé e difendendo punti di vista parziali.

 

Una conclusione

L’insegnamento della Chiesa sulla globalizzazione è la promozione della solidarietà. Una solidarietà globale perchè tutti possano godere dei cambiamenti economici. La solidarietà cristiana, infatti, ci rende responsabili gli uni degli altri in quanto l’unità dell’umanità risale al momento della creazione; a quando, come leggiamo nella Genesi, Dio ha creato l’uomo dandoci un punto d’origine comune ed un destino comune. Visto da questa prospettiva, la maggiore interdipendenza derivante dalla globalizzazione acquista una nuova dimensione che la salva da un riduzionismo tecnico o economico.

Etica ed umiltà

Martedì, 02 Maggio 2017 00:00

Etica e umiltà gli antidoti a post-verità e «fake news»,Chiara Giaccardi

Perché le bufale proliferano nell'era dell'arroganza

Per la morte della verità si cerca il colpevole, e in questi primi giorni del 2017 il web diventa terreno di scontro tra opposte fazioni che, accusandosi tra loro, mancano però il nocciolo della questione. Da una parte, i media tradizionali accusano i social media di inquinare l’informazione con la diffusione virale di bufale, fake news (notizie false, diffuse e/o costruite ad hoc per raggiungere certi obiettivi) e hate speech (discorso violento che istiga alla violenza). Dall’altra i social polemizzano contro una informazione faziosa, che tutela gli interessi di pochi, non sopporta di aver perso il monopolio della verità e vorrebbe mettere il bavaglio a chi parla con libertà. «Post verità», parola dell’anno 2016 secondo l’Oxford English Dictionary e termine che indica che «i fatti oggettivi sono meno influenti nel formare la pubblica opinione degli appelli a emozioni e delle credenze personali», sarebbe dunque l’etichetta con cui l’establishment cerca di neutralizzare ciò che lo mette in discussione. E al fondo c’è la polemica contro ogni idea di 'verità', intesa come la visione dominante, legittimata dal potere, che si impone con violenza, e che di fatto è propaganda. Entrambe le posizioni colgono un punto importante ma cadono nella fallacia di chi attribuisce all’altro tutte le colpe, senza ombra di autocritica. Che ci sia un problema con l’informazione è vero. E non da oggi. Scivolata sempre più verso l’intrattenimento, monopolizzata da pochi soggetti influenti, condizionata dalla politica e dall’economia, disposta a normalizzare ciò che guardato con un minimo di lucidità è quantomeno grottesco, versa in una profonda crisi di legittimità. E ben venga il fatto che alcuni eventi mettano in evidenza tale crisi. È una buona occasione per farsi delle domande, e ripensare la funzione dei media oggi. Quanto è lontana l’epoca in cui Denis McQuail definiva i media come i 'cani da guardia' della democrazia, addetti a sorvegliare i poteri forti a servizio dei cittadini. Oggi molti di essi sembrano aver perso completamente questa capacità, trasformandosi piuttosto in cani da salotto e da compagnia, fedeli a chi offre l’osso più grosso. Ciò però non porta alla conclusione che i social in quanto tali siano il luogo della libertà e dell’indipendenza dal potere, della parresìa contro l’ipocrisia dei media tradizionali, in particolare stampa e televisione, che sarebbero i veri piazzisti di 'fuffa'. Anche sul web, insieme a voci e notizie che aiutano a capire, che informano su ciò che non trova spazio altrove (anche per vere forme di censura, opportunamente denunciate), che innescano processi virtuosi di consapevolezza e mobilitazione circolano istigazioni all’odio, notizie non verificate o addirittura costruite appositamente per interferire con i processi democratici, forme di populismo che alimentano odio e razzismo. Con il paradosso che il linguaggio 'politicamente scorretto' (in realtà aggressivi e spesso anche volgare) diventa una marca di 'autenticità' e onestà comunicativa. L’essere informati viene confuso con la rancorosa esibizione di appartenenza. Dimmi con chi ti schieri, e ti dirò chi sei. E se ti schieri insultando, allora significa che sei davvero convinto. È il tranello della 'doppia negazione': non nascondere la propria 'scorrettezza politica' mentre ci si scaglia contro l’establishment di turno non vuol dire essere in buona fede. La negazione di una bugia non è per forza una verità. In realtà, la crisi di legittimità dell’informazione non è un effetto della proliferazione di fake news prodotte e diffuse dal web. Nessun medium è immune dalla modalità di comunicazione dove le opinioni contano più dei fatti: in quanto 'discorso' sulla realtà, la notizia è inevitabilmente sempre costruita, a partire da un punto di vista. Da sempre, anche nei media tradizionalmente ritenuti autorevoli. Nessuno può pretendere di dire 'le cose come stanno': per questo occorre prudenza, rispetto, consapevolezza del limite. Tanto più che l’informazione 'ufficiale', persa dietro gli interessi di pochi, rischia sempre di smarrire il contatto con la realtà, con il mondo di cui dovrebbe parlare, con le persone ridotte a numeri e statistiche. Come aveva scritto Walter Benjamin, l’informazione diventa incapace di comunicare quando il lato 'epico' della verità, la saggezza 'cucita nella stoffa della vita vissuta', viene meno. Più concretezza sarebbe già un antidoto all’autoreferenzialità. L’unico rimedio alle fake news non è in ogni caso, come si tende a sostenere, il fact-checking, le prove a sostegno. Perché non c’è solo un problema di aderenza ai fatti: i fatti richiamati possono essere veri, ma non i più rilevanti e non è un 'positivismo 3.0' la soluzione che ci serve. La selezione è inevitabile: cosa e come selezionare è questione di giudizio e quindi di giustizia e di etica, non di una presunta neutra aderenza alla realtà. Perché, allora, le due posizioni in campo mancano il punto? Perché si tengono l’un l’altra nel fare della verità un feticcio da possedere o da distruggere. Il problema è che non siamo solo vittime innocenti della post-verità e dei suoi effetti antidemocratici, ma ne siamo in qualche modo responsabili, anche quando diciamo di combatterla. Quando, ad esempio, pieghiamo la complessità delle cose alle nostre ragioni, o trasformiamo questioni antropologiche fondamentali in chiacchiera o in spada da brandire contro qualcuno. O in trampolini di lancio per un po’ di notorietà personale. Quando siamo più preoccupati di posizionarci difensivamente o contro rispetto a una questione (occupare spazi) piuttosto che cercare di comprenderla nelle sue radici, nel suo sviluppo, nelle sue prospettive (nel tempo). Quando pensiamo che il giornalismo deve colpire allo stomaco, parlare alla pancia. O diventare veicolo di egemonia culturale. Viviamo in un’epoca dove il cielo è troppo basso, dove non si respira perché tutto è ridotto a misura stretta, a vantaggio immediato e individuale. A moda del momento. Dove abbiamo perso la capacità di cogliere le connessioni, e così ci rassegniamo alle schegge di nonsenso che ogni giorno ci colpiscono. O pensiamo di contrastare questa deriva facendoci crociati di una verità che pensiamo di possedere. E invece la verità è inesauribile e inoggettivabile (Pareyson). Dunque non si coglie che all’interno di una prospettiva sempre parziale. Che è insieme vera – dal momento che è una finestra sulla vita e sul mondo – e non vera, se pretende di esaurire quella verità con una parola definitiva e ultima. Per questo la ricchezza delle interpretazioni non è per forza segno di relativismo radicale, equivalenza e indifferenza. La verità poi non può mai essere tutta esplicita. C’è sempre una parte di mistero, una parte che ci sfugge, che chiede ascolto, silenzio per essere compresa. Umiltà. L’era della post-verità è quella, arrogante, che ha bandito il mistero e il silenzio. Daremo un contributo non se urleremo più forte degli altri, ma se sapremo custodirequesto spazio di eccedenza e di libertà.