Lunedì, 08 Maggio 2017 00:00

Chiesa rompe silenzio

Violenza, la Chiesa rompe il silenzio sulle responsabilità del maschio. Grazie al Papa


 


di Cristina Simonelli

Chi «parea fioco» per il lungo silenzio, nella Commedia, è Virgilio, presentato con una metafora che associa in maniera interessante il registro visivo e quello uditivo. Entrambi gli aspetti sono comunque utili per approfondire la forma incipiente e ancora a tratti un po’ barcollante con cui Amoris laetitia (la seconda esortazione apostolica di Papa Francesco, ndr) si riferisce alla maschilità e in particolare alle responsabilità maschili nella violenza sulle donne. Da più parti, infatti, mi è stato chiesto di spiegare meglio cosa intendessi dire in alcune pagine di Dio. Patrie. Famiglie (Piemme 2016), quelle in particolare dedicate alla maschilità, cui anche 27ora ha dato spazio. In quel contesto scrivevo che il testo di papa Francesco, che legge e rilancia i due anni di consultazione sinodale, iniziava a parlare della maschilità e delle responsabilità maschili anche nella violenza familiare «slittando però un po’ troppo velocemente dalla maschilità alla paternità» (p.105).

Il (troppo) lungo tacere riguarda il lento aprirsi delle Chiese e di quella cattolica in particolare a «vedere» prima di tutto e poi a esecrare la violenza sulle donne, nella larga maggioranza dei casi subita all’interno della coppia o dell’ex nucleo di convivenza. Si potrebbe dire che ci troviamo tra l’opera di Elisabeth Green — pastora della Chiesa battista oggi a Cagliari che a più riprese è intervenuta nel panorama editoriale italiano a mostrare come nella Bibbia ci siano testi di violenza contro le donne e come il fatto che non si commentino faccia da specchio alla scarsa attenzione che i cristiani avevano fin qui dedicato a questo dramma (Lacrime amare, 2000 / Cristianesimo e violenza contro le donne, 2015, Claudiana) — e la recente pubblicazione di una biblista cattolica, Donatella Scaiola (Donne e violenza nella Scrittura, 2016, Messaggero). Oggi se ne parla, si scrive e si interviene su questo tema. Entrambe le amiche e colleghe sono anche rappresentative delle rispettive Chiese; ma solo quando la questione sarà presa a pieno carico dagli uomini delle Chiese potremo dire che il silenzio ecclesiastico è cosa del passato.

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Proprio da questo punto di vista, però, i primi passi in questa direzione hanno un valore tutto particolare, perché sono un inizio, forse piccolo, ma promettente. Alcune espressioni di Amoris laetitia sono proprio per questo sicuramente rilevanti e per niente scontate, anche perché sono in certo modo le prime a questo livello di ufficialità (i documenti nella Chiesa cattolica sono molti, ma non tutti dello stesso livello di autorevolezza e cogenza. Si può paragonare questo sistema a quello civile delle «fonti del diritto», con il rispettivo ordine di importanza o gerarchia). Vale la pena metterle nuovamente in evidenza: «Non sono ancora del tutto sradicati costumi inaccettabili. Anzitutto la vergognosa violenza che a volte si usa nei confronti delle donne, i maltrattamenti familiari e varie forme di schiavitù che non costituiscono una dimostrazione di forza mascolina bensì un codardo degrado. La violenza verbale, fisica e sessuale che si esercita contro le donne in alcune coppie di sposi contraddice la natura stessa dell’unione coniugale [...]. C’è chi ritiene che molti problemi attuali si siano verificati a partire dall’emancipazione femminile. Ma questo argomento non è valido, è una falsità, non è vero. È una forma di maschilismo. L’identica dignità tra l’uomo e la donna ci porta a rallegrarci del fatto che si superino vecchie forme di discriminazione, e che in seno alle famiglie si sviluppi uno stile di reciprocità» (Amoris laetitia n. 54).  

Si apre dunque una stagione in un certo senso inedita: ma gli inizi sono anche delicati e vanno in qualche modo rafforzati e protetti. In primo luogo vegliando che nei livelli intermedi — le Conferenze episcopali nonché i singoli vescovi e diocesi, ad esempio — il processo avviato sia recepito e sviluppato. Nel documento, infatti, altre parole abbastanza decise sono riportate attraverso una presa di posizione dei vescovi del Messico (Al n. 51). Si sa che una delle attenzioni di papa Francesco è quella di superare l’idea che la Chiesa cattolica sia eurocentrica e dunque ben venga la citazione messicana: certo che adesso aspettiamo passi altrettanto decisi da parte dell’episcopato italiano, data la frequenza drammatica nel nostro Paese di episodi di grave violenza, fino all’uccisione della compagne o ex compagne. Magari senza perdere troppo tempo a disquisire sulle parole e dunque a fermarsi sull’interrogativo se «femminicidio» e, specularmente, «omofobia» siano i termini più adeguati o meno. Intanto i fenomeni violenti non cessano: questo male antico della violenza è anche il male di oggi e dovrebbe apparire fra le priorità, anche ecclesiali. Non può ad esempio sfuggire che al n. 56, nella stessa sezione, sono presentate due diverse accezioni di gender, aprendo così finalmente lo spazio per una discussione pacata, invece che visioni fantasmatiche, messe troppe volte tra le priorità.

Proprio il passo incerto di chi impara a camminare o la parola impacciata di chi è «piccolo» da questo punto di vista, può anche spiegare lo scarto che segnalavo. Si tratta del n. 55, quasi interamente desunto dal testo che raccoglieva in sintesi le opinioni dell’ultima Assise sinodale (relatio finalis 2015): L’uomo «riveste un ruolo egualmente decisivo nella vita della famiglia, con particolare riferimento alla protezione e al sostegno della sposa e dei figli. […] Molti uomini sono consapevoli dell’importanza del proprio ruolo nella famiglia e lo vivono con le qualità peculiari dell’indole maschile. L’assenza del padre segna gravemente la vita familiare, l’educazione dei figli e il loro inserimento nella società. La sua assenza può essere fisica, affettiva, cognitiva e spirituale. Questa carenza priva i figli di un modello adeguato del comportamento paterno» (n. 55).

Come si può notare si parla di «uomini», nel senso di «uomini maschi»: può sembrare molto poco, a maggior ragione se quell’«indole peculiare» può alludere anche a un plesso di stereotipi magari associati alla maschilità, ma per un ambiente in cui troppo spesso ancora dire «l’uomo» equivale a un’espressione universale, a comprendere senza nominare anche le donne, è già molto. Vero anche che l’ottica è quella di parlarne rispetto ai nuclei familiari, però qui si perde — o meglio, appena si inizia — quel lavoro sulla maschilità che è uno degli elementi preziosi della riflessione di questi ultimi decenni. E che trova anche in Italia elaborazioni magistrali, quali quelle di Stefano Ciccone e di Maschile Plurale: si potrebbero certo citare lavori collettivi e anche di donne, ma in questo caso è di vitale importanza il lavoro che gli uomini fanno e devono fare «a partire da sé», in compagnia di donne ma senza supplenze, che sarebbero del resto inefficaci e insufficienti.

Qui si apre probabilmente un ulteriore spazio di riflessione rispetto alla Chiesa cattolica, che è vissuta in larga maggioranza da donne (basta entrare in una qualche chiesa durante la liturgia...), ma che a livello dei suoi «quadri» è inguaribilmente maschile, fatta salva la questione appena riproposta di un’ordinazione diaconale di donne, dall’esito ancora più che incerto. Senza entrare nell’aspetto specifico del ministero, ma rimanendo nel plesso violenza/maschilità, appare chiaramente la seguente questione: dal momento che diaconi/preti/vescovi sono uomini, sta a loro, esattamente come agli altri uomini italiani, imparare a partire da sé, a dire «sono solo questo uomo qui» e per di più (esclusi molti diaconi e preti cattolici di rito diverso da quello latino) pure celibi. In questo senso c’è ancora molta strada da fare. Ma nello stesso momento e per la stessa ragione si può dire che il cammino è iniziato e per esperienza personale, per la conoscenza di tanti uomini compagni non solo fuori ma anche «dentro» la Chiesa a vari livelli, penso che il cammino iniziato non si fermerà: certo va curato, va accompagnato, va protetto, perché è ancora piccolo. Si può a questo punto anche alludere a un passo evangelico: importante sarà non spezzare la canna incrinata, né spegnere la fiammella incerta. Anche se foschi scenari internazionali riportano immagini di potenza economica e violenza xenofoba, non casualmente intrisi anche di sessismo e omofobia, i passi iniziati possono rafforzarsi e le voci incerte possono ancora diventare un cantus firmus a sorreggere voci differenti e convergenti.

Pubblicato in Comune e globale
Giovedì, 30 Marzo 2017 00:00

Immigrazione:lente teologica

L’immigrazione attraverso la lente teologica

Le migrazioni toccano tutti gli aspetti della vita delle chiese, dall’8 al 10 dicembre a Copenhagen l’incontro sul senso di Essere chiesa insieme in Europa

Dall’azione sociale e diaconale, alla liturgia, alla vita pastorale, alla riflessione teologica, le chiese stanno imparando a rispondere, adattandosi, al movimento migratorio in Europa e che giunge da oltre i suoi confini.

Questi paesaggi mutevoli, sono stati al centro di una recente consultazione promossa dalla Conferenza delle chiese Europee (Kek) con la sua Commissione per i migranti in Europa e con la partecipazione del Consiglio ecumenico delle Chiese (Cec) e della Chiesa evangelica luterana della Danimarca. Un incontro che si è tenuto dall’8 al 10 dicembre a Copenhagen.

La consultazione «Essere chiesa in Europa: migrazione e ecclesiologia», ha riunito oltre 30 partecipanti provenienti da diverse chiese e, insieme, hanno affrontato temi importanti quali: comunicare il Vangelo in contesti sempre più multiculturali; il cristianesimo e le altre comunità di fede; o ancora, l’impatto delle migrazioni, il ministero pastorale e i sacramenti.

Partendo da una riflessione sul contesto globale, il direttore della Commissione fede e costituzione del Cec, il pastore Odair Pedroso Mateus, ha introdotto il testo, oggetto di studio e di lavoro in occasione dell’incontro, dal titolo: «La Chiesa: verso una visione comune» e ha invitato i partecipanti a riflettere sul significato ecumenico della Chiesa, del Dio, Uno e Trino.

Nuovi modi di «essere chiesa insieme» stanno infatti emergendo nel mondo e i cristiani sono, giorno dopo giorno, chiamati a nuove sfide, come ad esempio, le ideologie laiciste e quelle religiose «materiali»; una prosperità, sostiene Mateus, che sta diventando esageratamente «individualista».

Sono state raccontate molte esperienze provenienti da contesti nazionali, tra le quali quella italiana, dove il modello chiamato «Essere Chiesa Insieme», sta «facendo scuola da tempo». Progetto sviluppato dalla Federazione delle chiese evangeliche in Italia (Fcei) si basa sulla reciproca inte(g)razione, dove sia la comunità accogliente che quella insediata si trasformano insieme grazie alla pratica quotidiana conoscitiva, il dialogo e la preghiera condivisa.

Sono stati evidenziati anche gli sforzi che la Germania sta portando avanti per sviluppare nuove formule e attività di culto e dove l’identità delle comunità lentamente sta diventando un patrimonio culturale tedesco-africano.

Il metropolita estone Stephanos di Tallinn, ha ricordato invece quanto si stia discutendo in Europa di «filetismo» (la tendenza moderna, soprattutto nella Chiesa greco-ortodossa, a prendere come base della giurisdizione ecclesiastica la nazionalità, anche non costituita in organismo statale, cioè di «razza» o di «tribù») in relazione al rapporto tra chiese etniche e identità nazionali: «soprattutto all’interno della cosiddetta diaspora ortodossa», rileva Tallinn.

Aguswati Rambe, della Chiesa evangelica luterana di Baviera si è riferito alle radici del cristianesimo per comprenderne l’impostazione dell’oggi.

«La migrazione – ha osservato Rambe –, è un’esperienza fondamentale per formare le chiese; anche dalla storia di Adamo ed Eva, o da quella dell’esodo, degli apostoli, e di tanti altri credenti sommati nel corso dei millenni, possiamo trovare esempi e narrazioni importanti per diffondere il vangelo».

L’incontro di Copenhagen è stato utile per giungere, nel 2017, a poter avere prospettive spirituali, pastorali e teologiche comuni e condivise e come intendere l’«Essere Chiesa insieme» in questo particolare momento storico e di prospettiva ecumenic

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Giovedì, 16 Marzo 2017 00:00

Monsignor Crepaldi

Monsignor Crepaldi illustra le linee guida sulla visiopne della Chiesa e la globalizzazione

Un libro pubblicato quest’estate illustra in modo sintetico la visione della Chiesa sulla globalizzazione. In sole 100 pagine, o poco più, monsignor Giampaolo Crepaldi, Segretario del Pontificio Consiglio della giustizia e della pace, riprende alcune delle principali dichiarazioni dei Papi Giovanni Paolo II e Benedetto XVI su questo tema così complesso, oltre a diversi spunti tratti da altri documenti della Chiesa. Il libro, pubblicato dalle Edizione Cantagalli, è intitolato “Globalizzazione: Una prospettiva cristiana”. Il testo inizia osservando che la Chiesa non si è, ad oggi, espressa in modo organico e sistematico sulla globalizzazione. Esistono piuttosto diversi discorsi e documenti che toccano questo argomento. L’assenza di un documento dedicato esclusivamente alla globalizzazione non significa, tuttavia, che la Chiesa abbia trascurato l’argomento. In passato, le Encicliche sociali si sono soffermate sui principi sociali universali relativi all’attività economica. Più di recente, il Papa Giovanni Paolo II ha trattato del tema della globalizzazione, per la prima volta in modo esplicito, nella sua Enciclica del 1991 “Centesimus annus” La globalizzazione tocca la nostra vita quotidiana, ma allo stesso tempo, le sue dinamiche ci rimangono spesso difficili da comprendere, commenta il Vescovo Crepaldi nel primo capitolo del libro. Ad esempio, le disuguaglianze economiche tra Paesi e regioni diverse, sono causate dalla globalizzazione, o derivano piuttosto dall’incapacità delle nazioni più povere di integrarsi a sufficienza nel mondo globalizzato? La nostra capacità di comprendere la globalizzazione è limitata in parte perché ci troviamo nel mezzo di un processo ancora in evoluzione, il cui esito non è chiaro. Ma il problema di fondo più importante è la nostra incapacità di governare, dovuta ad una carente visione etica che guida i nostri governi. Ed è proprio questa prospettiva etica che la Chiesa offre come suo contributo alla società. Giovanni Paolo II diceva che la globalizzazione in sé non è né buona né cattiva, ma che il suo impatto dipende dalle decisioni che noi prendiamo. Quindi, governare la globalizzazione richiede saggezza e non solo dati empirici, osservava il Papa. Un terreno comune capace di guidare la globalizzazione sarebbe quello della natura umana universale. Questo fondamento antropologico è importante per riconoscere, e quindi evitare, l’errore del relativismo culturale dei valori. Di fronte alla globalizzazione la Chiesa ricorda al mondo la vera natura umana e la necessità di una solidarietà universale tra tutte le genti.

Tre errori

Monsignor Crepaldi si sofferma poi ad esaminare tre errori che vengono comunemente commessi nell’analizzare la globalizzazione. Il primo, una sorta di determinismo economico, che consiste nel ritenere la globalizzazione un processo ineluttabile in cui non si ha alcun margine di manovra. Una sensazione di impotenza di fronte ai cambiamenti che avvengono fuori dal nostro controllo. Per questo è necessario che le organizzazioni internazionali e le nazioni più potenti non impongano sui Paesi più poveri e più deboli i cambiamenti economici che non tengono conto delle esigenze e dei problemi locali. La Chiesa chiede anche il rispetto delle tradizioni e delle culture locali e di non imporre una globalizzazione fondata solo sul parametro economico. È essenziale che sia la persona umana ad essere posta al centro del processo di sviluppo. Questo richiede il pieno rispetto della libertà umana e di non ridurre le persone a meri strumenti economici. In questo modo la globalizzazione viene vista non come una questione tecnica ma come un processo che deve essere guidato. I processi economici e tecnici possono certamente avvicinarci, ma non per questo renderci più uniti. Se poi vengono considerati come elementi assoluti, rischiano di dividere e non di unire l’umanità. Un secondo errore è quello del riduzionismo che semplicemente scarica sulla globalizzazione tutti i problemi e tutti i cambiamenti sociali, senza assicurare un’adeguata analisi ad ogni situazione. L’impatto della globalizzazione su molti aspetti della nostra vita è innegabile, ammette monsignor Crepaldi, ma è sbagliato dire semplicemente che tutti i mali del mondo derivano da essa. Molti Paesi hanno beneficiato della globalizzazione e non necessariamente grazie all’impoverimento di altri. I problemi dei Paesi in via di sviluppo spesso derivano da una complessa serie di fattori, non tutti economici. Il terzo errore è simile al secondo e consiste nel pensare che il mondo sia già tutto globalizzato. Esistono invece settori di attività economica non integrati globalmente. Inoltre, insieme alla globalizzazione è cresciuta anche l’attenzione verso le identità locali e regionali.

 

Una nuova cultura

 

Per evitare questi ed altri errori, la globalizzazione ha bisogno di una nuova cultura che possa guidare i cambiamenti. Questa “nuova cultura” è stata invocata da Giovanni Paolo II il quale ha spiegato implica sia l’individuazione di elementi culturali positivi già esistenti, sia l’accoglimento di elementi culturali nuovi. Il discernimento è necessario per evitare di accettare una visione della globalizzazione come parte di un processo postmoderno in cui alla libertà viene dato un valore assoluto mentre alla tradizione e alla religione viene negato ogni spazio. Da parte sua, la Chiesa propone una cultura basata su una visione antropologica cristiana che ha come obiettivo la costruzione di una nuova umanità. La globalizzazione ha anche sollevato una maggiore attenzione per alcuni principi fondamentali che la dottrina sociale della Chiesa ha elaborato nei decenni passati. Concetti come destinazione universale dei beni della terra e come bene comune hanno oggi acquistato una nuova rilevanza e urgenza di fronte ai dibattiti sulla globalizzazione. La Chiesa propone anche il concetto di autorità morale in relazione alla globalizzazione. I cambiamenti a livello globale hanno portato in primo piano questioni relative al progresso e alla produzione su scala universale che richiedono di essere in qualche modo riconciliati in base ad una gerarchia di valori. Questo a sua volta richiede un corretto intendimento della dignità umana e dei diritti umani, che tuttavia diventa impossibile se adottiamo un sistema basato sul relativismo etico. I principi morali universali derivano dalla nostra natura comune. Discernere il contenuto di questi principi non è un esercizio facile. Ma se la globalizzazione non è guidata da principi morali, allora darà luogo ad ogni sorta di ingiustizia.

 

Solidarietà

 

Un altro aspetto essenziale dell’insegnamento della Chiesa sulla globalizzazione è la promozione della solidarietà. Una solidarietà globale che assicuri a tutte le persone di beneficiare dei cambiamenti economici in atto. La solidarietà cristiana consiste nel renderci responsabili del benessere degli altri. Essa va oltre la mera compassione sentimentale in quanto ci chiama ad una piena reciprocità nei rapporti umani. L’unità dell’umanità risale al momento della creazione; a quando, come leggiamo nella Genesi, Dio ha creato l’uomo dandoci così un punto d’origine comune. Abbiamo anche un destino comune che risale al momento dell’incarnazione, quando Cristo diventa uomo per salvare l’umanità. Il messaggio di Cristo rende evidente non solo l’unità tra tutte le persone, ma anche la nostra comune fratellanza. In ultima analisi, l’unità umana si fonda sull’unità trinitaria. Visto da questa prospettiva, la maggiore interdipendenza derivante dalla globalizzazione acquista una nuova dimensione che la salva da un riduzionismo meramente tecnico o economico. Insieme alla solidarietà la Chiesa insegna anche l’importanza della sussidiarietà. Essa significa evitare un’eccessiva concentrazione di potere nelle alte sfere, consentendo alle istituzioni come la famiglia, le comunità locali e i gruppi etnici di godere di un sufficiente grado di autonomia per portare avanti le proprie funzioni. La globalizzazione quindi è un processo che richiede di essere guidato nel rispetto per la libertà umana. Una globalizzazione orientata dai principi cristiani sarà quindi in grado di portare ad un’unità armoniosa della famiglia

 

 

 

 

Pubblicato in Parlare di noi
Lunedì, 13 Febbraio 2017 00:00

PapaFrancesco leader inclusivo

Papa Francesco, leader inclusivo nell’epoca degli etno-nazionalismi, Riccardo Cristiano

 

Nelle ore in cui Donald Trump giura su due Bibbie – quella di Lincoln e quella della sua famiglia – e si insedia alla Casa Bianca, quale prodotto anche di quel cristianesimo poco misericordioso, intriso di “guerre culturali” e da subito ostile a papa Francesco, a Roma tanti studiosi si confrontano su “il cristianesimo al tempo di papa Francesco”. Forse parlare di “cristianesimi” sarebbe stato più chiaro. Anche perché le diversità tra quello che applaude ai confini e quello che vuole superarli sono apparse evidenti, già con le relazioni “americane” di Massimo Franco e Gianni La Bella.

Con il linguaggio ecclesiale che è proprio di un cardinale, Walter Kasper ha presentato così la grande novità-Bergoglio: “per lui il Concilio Vaticano II non è un tema da approfondire, ma un punto di partenza”. Senza sapere cosa sia stato il Vaticano II e il cinquantennale confronto sulla sua interpretazione è difficile capire. Ha aiutato il professor Andrea Riccardi, fondatore della Comunità di Sant’Egidio e animatore della conferenza, dicendo che chi pensa di capire la riforma di Bergoglio mettendo insieme gli accorpamenti dei Pontifici Consigli difficilmente arriverà al punto: la riforma di papa Francesco è un processo al cui centro c’è una rivoluzione culturale. Chiesa dei poveri, Chiesa delle periferie, Chiesa del governo dal basso che come modello salva la democrazia in un’epoca in cui lo stato napoleonico non funziona più, sono i punti cruciali della predicazione di Bergoglio, che non la cala dall’alto, non la impone, ma avvia processi.

In effetti si può dire che il Concilio Vaticano II è stato una rivoluzione culturale, basata sul dialogo con l’ebraismo, le altre religioni e la modernità, e quella rivoluzione papa Francesco non intende “interpretarla”, ma farla procedere, dotandola degli strumenti necessari per interloquire con gli uomini del Terzo Millennio, della globalizzazione, o forse delle post-globalità. Così seguire il convegno romano è interessantissimo per capire quale cristianesimo ci sia oggi e quale sia il nostro tempo. Il tempo in cui è “sovrano” il papa del dialogo con il mondo, in un mondo però che sembra rifluire negli etno-nazionalismi, nella paura dell’altro.

Secondo l’ultimo rapporto Demos papa Francesco ha la fiducia dell’82% degli italiani, mentre solo il 44% ha fiducia nella Chiesa. “Il credito di un papa straordinario che ha ribaltato la condizione di un papato che sembrava in crisi mortale- ha detto Andrea Riccardi- non passa facilmente alla vita ordinaria della Chiesa”. I problemi e i motivi sono tanti, ma uno tra quelli citati colpisce. La Chiesa cattolica può adeguarsi al mondo post-europeo eleggendo il primo papa non europeo, ma come può vivere, debitrice com’è della struttura dell’impero romano, con diocesi che mappano ogni angolo del mondo, come potrà coprire il territorio con la sua rete parrocchiale ma senza clero? E come pensarlo comunque in un mondo nel quale nel 2020 nove città avranno oltre venti milioni di abitanti? Trova qui radicamento la discussione sulle nuove figure che potranno accompagnare il sacerdote, ma soprattutto la scelta “missionaria” di papa Francesco. Non limitarsi alla proiezione ecclesiale nello spazio, ma puntare sul tempo, e sulla missione. Ecco il papa che parla, interloquisce con il mondo, con i fedeli, direttamente, parlando loro della fede con tenerezza, con un linguaggio accessibile a ciascuno.

Creare dunque un popolo non in termini “etnici”, o nazionali. Superare il limite dello spazio e così facendo far emergere anche la sete di leader spirituali che la secolarizzazione non ha eliminato. Bergoglio dunque è un leader inclusivo, che parla con Scalfari come si parla con un proprio simile, non con un “laico”. Non è il leader di un cattolicesimo “minoranza creativa”, compatto dietro i valori non negoziabili issati come vessillo: e infatti ha un proprio seguito tra i cattolici, ma anche al di fuori di essi, perché mira a costruire un popolo che in quanto tale non ha “limiti”. Il motivo per cui non indica ai suoi valori non negoziabili forse potrebbe essere detto anche così: per lui tutti i valori non sono negoziabili. Ma il professor Andrea Riccardi ha preferito essere più esaustivo, ed ha citato l’intervista al direttore de La Civiltà Cattolica, padre Antonio Spadaro, nella quale Bergoglio ha detto: “Non possiamo insistere solo sulle questioni legate ad aborto, matrimonio omosessuale, e uso dei metodi contraccettivi. Essere profeti significa fare ruido, non so come si dice… La profezia fa rumore, chiasso, qualcuno dice “casino”. M in realtà il suo carisma è quello di essere lievito: la profezia annuncia lo spirito del Vangelo.” Dunque Bergoglio ha davvero una prospettiva inclusiva, non limitata a un “popolo ben configurato”. E allora si fa “telepredicatore” per raggiungere e portare la profezia tra i poveri, i diseredati, i dimenticati, i periferici, aprendo a loro le porte del Collegio Cardinalizio dove inserisce prelati di Capo Verde, Papua Nuova Guinea, Haiti, Tonga, Centrafrica, Bangladesh, Burkina Faso, Birmania, Etiopia… La riforma di papa Francesco è per Andrea Riccardi una rivoluzione culturale proprio per questo: “non ha una cultura istituzionale”, smonta la corte è vero, ma non lo Stato, perché non è fine a sé stessa ma a un processo di conversione. Dunque tutto dipenderà da come verrà recepita. Una riforma come questa deve generare dissenso, e il dissenso si è manifestato come mai negli ultimi tempi. Questo è importante e per il papa può essere positivo: se questo libererà anche il consenso e la manifestazione del consenso, le sue forme di aggregazione, il popolo che segue Bergoglio, dentro la Chiesa ma anche fuori di essa, riuscirà a riconoscersi e a prendere forma. Nell’epoca buia degli etno-nazionalismi, frutto di paura e smarrimento, sarebbe una controtendenza “provvidenziale”.

Pubblicato in Fatti e commenti
Giovedì, 09 Febbraio 2017 00:00

Misericordia et misera

Misericordia et misera

Marinella Perroni biblista , propone una lettura al femminile della Lettera apostolica di papa Francesco

“In questi tempi in cui siamo tutti molto sensibili all’utilizzo che si fa della simbologia femminile, è interessante notare che Papa Francesco, per aprire la Lettera Apostolica ‘Misericordia et misera’, abbia scelto, dal Vangelo di Luca e da quello di Giovanni, come icone della vita di fede e del rapporto misericordioso con Dio, proprio due donne”. A notarlo è Marinella Perroni, teologa e docente di Nuovo Testamento al Pontificio Ateneo S. Anselmo.

“La prima, l’adultera dell’episodio del Capitolo 8 di Giovanni, richiama l’atteggiamento fondamentale che Dio ha, diversamente dagli uomini della legge – ma io direi diversamente dagli uomini ‘maschi’ – rispetto alla colpa. Cioè, un atteggiamento di ristabilimento della dignità della persona colpevole, a partire dal monito nei confronti di coloro che vogliono un’applicazione ostruttiva, chiusa, della legge”.

Perdono e misericordia

“La seconda donna citata dal Papa – prosegue la Perroni – la peccatrice anonima di cui parla Luca al Capitolo 7 e che cosparge di profumo i piedi di Gesù – è l’espressione che il cammino di misericordia comincia sempre con un atto di perdono. Esprime cioè il legame molto stretto che c’è tra misericordia e perdono che mi sembra una sintesi della comprensione di tutta la storia biblica”.

L’ottusità degli uomini della legge

“Si può certamente pensare – aggiunge la teologa – e spero che venga fatto con l’utilizzazione di questa Lettera del Papa, di leggere queste due figure in rapporto sia al fariseo di Luca 7, sia agli uomini dell’episodio dell’adultera.Chiedersi, cioè, come mai ci sia questa difficoltà da parte della religiosità interpretata dagli uomini – almeno dell’epoca di Gesù –  a capire che Dio muove per altre strade. Perché ci sia questa incapacità a intuire che non sono le strade del sistema religioso nella sua chiusura, nella sua rigidità, ad interpretare il modo di agire di Dio, ma la strada è quella della relazione, del rapporto, sempre positivo e costruttivo piuttosto che colpevolizzante ed escludente”.

Il pericolo dello gnosticismo

“La Lettera apostolica del Papa che chiude il Giubileo mi sembra si possa dividere in due parti”, aggiunge la Perroni. “La prima corrisponde a una preoccupazione molto seria che Francesco ha sempre avuto e che cioè il cristianesimo sia vissuto solo in una dimensione ‘gnostica’: tutti sanno le cose ma nessuno le mette in pratica. E quindi, per il Papa, è importante capire che ciò che abbiamo fatto nei riti dell’anno giubilare non è chiuso in se stesso, ma è aperto verso il futuro. Verso una dimensione di vita che si fa espressione della misericordia ricevuta e della misericordia donata. Un’espressione molto concreta che non permette fughe in avanti di tipo mitologico”.

Rinnovamento della prassi ecclesiale

“Nella seconda parte – conclude la Perroni – assolutamente consequenziale alla prima, il Papa ripercorre tutta la prassi ecclesiale, da quella sacramentaria a quella catechetica, dando una normativa molto precisa e stabilendo qualcosa di molto preciso. E’ la dimostrazione che tutta la prassi ecclesiale può essere riproposta alla luce di una misericordia ormai acquisita come codice fondamentale del rapporto con Dio e del rapporto con i fratelli”.

Pubblicato in Comune e globale
Lunedì, 06 Febbraio 2017 00:00

Un dibattito sempre attuale

Un dibattito sempre attuale

RM

Il dibattito che spessissimo infiamma le prime pagine dei giornali, riguarda la presenza nel nostro Paese di una cultura teo-con la quale sempre più si va confrontando con i caratteri di una cultura laica non del tutto ancora definiti. Lasciando fuori della discussione il fatto che da sempre si verifica in Italia un assorbimento passivo delle mode fossero anche culturali provenienti dall’America che fanno dire ad alcuni osservatori che il nostro Paese è “prateria americana”, voglio soffermarmi celermente sul fatto che tale polemica, teo-con/laicismo, incrocia quello dell’identità, anch’esso di attualità dopo la sortita dell’ex presidente del senato Marcello Pera sui “meticci e sul meticciato. Questi eventi come dire, caricano di anticipazione il prologo del vangelo di Giovanni cher ci accompagna nella liturgia del Natale. Quali le motivazioni che inducono a questa conclusione?

L’ambiente in cui si diffonde il vangelo di Giovanni è un ambiente cosmopolita: quello giudaico della tradizione nel quale si parlavano almeno tre lingue, (l’aramaico, il greco ellenistico e l’ebraico) e nel quale convivevano diverse correnti religiose (accanto ai farisei e ai sadducei ce ne erano altre che si riflettono nella letteratura intertestamentaria, nel movimento di Qumran, nel movimento suscitato dal Battista, per non parlare dei partiti opposti e degli erodiani. Da un punto di vista culturale si confrontavano la filosofia popolare ellenistica (sotto l’influsso del platonismo) e la gnosi pre cristiana (soltanto se guardiamo ai filoni principali) insieme con l’ambiente del Nuovo Testamento. Proprio questa realtà così complessa ha fatto si che alcuni studiosi dicano che il vangelo di Giovanni è adatto ad un itinerario di nuova evangelizzazione in società complesse nelle quali è sostanzialmente in crisi il senso dell’uomo che rimanda ad una domanda più profonda intorno al senso della vita.

Il vangelo di Giovanni è infatti il vangelo della vita e come scriveva un fine studioso giovanneo quale fu Origene “…se bisogna…dire che di tutte le Scritture i vangeli sono la primizia … tra i vangeli la primizia è quello di Giovanni”. Perché possiamo concordare ancora oggi con questa affermazione? Per diverse ragioni ma non ultima è quella che ci proviene dal testo giovanneo: nessuna risposta sul senso della vita ha senso se non rimanda al senso ultimo della mia come della storia di tutti gli uomini che si compie oggi nell’atto di decisione della fede. L’uomo postmoderno, aperto a tutto e incapace di spiegare la realtà (viene sempre dall’America l’eco mai sopita del confronto tra sostenitori della teoria creazionista e di quelli della teoria evoluzionista), può malgrado le difficoltà nelle quali si dibatte costituire il luogo a partire dal quale il messaggio giovanneo diventa attuale. In principio, bereschit, occorre ritornare al principio, nel punto nel quale il Principio in principio si è fatto uomo in Gesù Cristo. Allora l’espressione di Genesi 1 “ad immagine e somiglianza” che ad una lettura e comprensione superficiale si carica dell’ambizione umana di fare un Dio a propria immagine, diventa invece il codice genetico dell’umanità che in Cristo ha il prototipo dell’umanità redenta che vive la realtà nuova della risurrezione alla quale dalla creazione in poi tutti e tutto apparteniamo.

Viene così esaltato non solo il principio unitario dell’origine ma anche quello dell’unità che si esalta nel principio ma anche nei termini del compimento. Possiamo riattualizzare nella difesa che lo Statuto dell’Associazione fa del principio della unitarietà come pienezza espressiva di una totalità che conosce differenze composte grazie al dono della pace. Schalom: reintegrazione, ritorno all’origine, partecipazione ad un modello che si definisce solo se articolato. Da qui potremmo anche arrivare a parlare se il tempo ce lo consentisse di un altro elemento che attualizza il vangelo giovanneo: quello della missionarietà, quello della chiamata, quello del servizio, quello del confronto, e così via fino a quello della universitas personarum rerum così importante in tempi come quelli che viviamo di globalizzazione che stenta a coniugarsi con la strenua difesa di tutto quanto è locale.

Anche per l’otto marzo abbiamo scelto un tema la cui parola chiave era sempre bereschit, in principio. Anzi la parola ebraica con la quale ha inizio l’Antico Testamento meglio tradotta suona: “in un inizio”. Questo inizio resta ancora indefinito, non è stato preceduto da altri inizi in quanto il tempo è creato con il mondo. La nuova creazione delineata nel Prologo giovanneo tende a farci riflettere sulla manifestazione di Cristo nella storia: anzi potremmo dire che Cristo decifra la storia ma la storia decifra Cristo. Questa è la risposta ai laici nostrani e anche a quelli che da oltre Oceano chiedono udienza al di là del Tevere perché, dicono. di conoscere Dio ma di non aver incontrato Cristo. Balle. La comunicazione di Dio avviene nella sua carne.

Ultima sottolineatura. A nessuno deve sfuggire che nel testo ebraico la prima parola bereschit ha la radice comune con Berit, Alleanza. A nessuno può sfuggire che la alleanza stabilita in Principio nel Principio-Cristo- con il mondo e con l’uomo rimanda però ad una domanda di senso più radicale: l’inizio rivela il primato di colui che precede e segna l’inizio in quanto è inizio. Allora dobbiamo veramente fare i conti con il nostro pensiero antropocentrico e trovare un differente punto di partenza per un’etica ed una fede in cui la nostra stessa posizione invece è stata sempre centrale. Tempi nuovi e azione nuova per tutte noi nella nostra associazione.

Pubblicato in Passaggi del presente
Lunedì, 06 Febbraio 2017 00:00

Un dibattito sempre attuale

Un dibattito sempre attuale

RM

Il dibattito che spessissimo infiamma le prime pagine dei giornali, riguarda la presenza nel nostro Paese di una cultura teo-con la quale sempre più si va confrontando con i caratteri di una cultura laica non del tutto ancora definiti. Lasciando fuori della discussione il fatto che da sempre si verifica in Italia un assorbimento passivo delle mode fossero anche culturali provenienti dall’America che fanno dire ad alcuni osservatori che il nostro Paese è “prateria americana”, voglio soffermarmi celermente sul fatto che tale polemica, teo-con/laicismo, incrocia quello dell’identità, anch’esso di attualità dopo la sortita dell’ex presidente del senato Marcello Pera sui “meticci e sul meticciato. Questi eventi come dire, caricano di anticipazione il prologo del vangelo di Giovanni cher ci accompagna nella liturgia del Natale. Quali le motivazioni che inducono a questa conclusione?

L’ambiente in cui si diffonde il vangelo di Giovanni è un ambiente cosmopolita: quello giudaico della tradizione nel quale si parlavano almeno tre lingue, (l’aramaico, il greco ellenistico e l’ebraico) e nel quale convivevano diverse correnti religiose (accanto ai farisei e ai sadducei ce ne erano altre che si riflettono nella letteratura intertestamentaria, nel movimento di Qumran, nel movimento suscitato dal Battista, per non parlare dei partiti opposti e degli erodiani. Da un punto di vista culturale si confrontavano la filosofia popolare ellenistica (sotto l’influsso del platonismo) e la gnosi pre cristiana (soltanto se guardiamo ai filoni principali) insieme con l’ambiente del Nuovo Testamento. Proprio questa realtà così complessa ha fatto si che alcuni studiosi dicano che il vangelo di Giovanni è adatto ad un itinerario di nuova evangelizzazione in società complesse nelle quali è sostanzialmente in crisi il senso dell’uomo che rimanda ad una domanda più profonda intorno al senso della vita.

Il vangelo di Giovanni è infatti il vangelo della vita e come scriveva un fine studioso giovanneo quale fu Origene “…se bisogna…dire che di tutte le Scritture i vangeli sono la primizia … tra i vangeli la primizia è quello di Giovanni”. Perché possiamo concordare ancora oggi con questa affermazione? Per diverse ragioni ma non ultima è quella che ci proviene dal testo giovanneo: nessuna risposta sul senso della vita ha senso se non rimanda al senso ultimo della mia come della storia di tutti gli uomini che si compie oggi nell’atto di decisione della fede. L’uomo postmoderno, aperto a tutto e incapace di spiegare la realtà (viene sempre dall’America l’eco mai sopita del confronto tra sostenitori della teoria creazionista e di quelli della teoria evoluzionista), può malgrado le difficoltà nelle quali si dibatte costituire il luogo a partire dal quale il messaggio giovanneo diventa attuale. In principio, bereschit, occorre ritornare al principio, nel punto nel quale il Principio in principio si è fatto uomo in Gesù Cristo. Allora l’espressione di Genesi 1 “ad immagine e somiglianza” che ad una lettura e comprensione superficiale si carica dell’ambizione umana di fare un Dio a propria immagine, diventa invece il codice genetico dell’umanità che in Cristo ha il prototipo dell’umanità redenta che vive la realtà nuova della risurrezione alla quale dalla creazione in poi tutti e tutto apparteniamo.

Viene così esaltato non solo il principio unitario dell’origine ma anche quello dell’unità che si esalta nel principio ma anche nei termini del compimento. Possiamo riattualizzare nella difesa che lo Statuto dell’Associazione fa del principio della unitarietà come pienezza espressiva di una totalità che conosce differenze composte grazie al dono della pace. Schalom: reintegrazione, ritorno all’origine, partecipazione ad un modello che si definisce solo se articolato. Da qui potremmo anche arrivare a parlare se il tempo ce lo consentisse di un altro elemento che attualizza il vangelo giovanneo: quello della missionarietà, quello della chiamata, quello del servizio, quello del confronto, e così via fino a quello della universitas personarum rerum così importante in tempi come quelli che viviamo di globalizzazione che stenta a coniugarsi con la strenua difesa di tutto quanto è locale.

Anche per l’otto marzo abbiamo scelto un tema la cui parola chiave era sempre bereschit, in principio. Anzi la parola ebraica con la quale ha inizio l’Antico Testamento meglio tradotta suona: “in un inizio”. Questo inizio resta ancora indefinito, non è stato preceduto da altri inizi in quanto il tempo è creato con il mondo. La nuova creazione delineata nel Prologo giovanneo tende a farci riflettere sulla manifestazione di Cristo nella storia: anzi potremmo dire che Cristo decifra la storia ma la storia decifra Cristo. Questa è la risposta ai laici nostrani e anche a quelli che da oltre Oceano chiedono udienza al di là del Tevere perché, dicono. di conoscere Dio ma di non aver incontrato Cristo. Balle. La comunicazione di Dio avviene nella sua carne.

Ultima sottolineatura. A nessuno deve sfuggire che nel testo ebraico la prima parola bereschit ha la radice comune con Berit, Alleanza. A nessuno può sfuggire che la alleanza stabilita in Principio nel Principio-Cristo- con il mondo e con l’uomo rimanda però ad una domanda di senso più radicale: l’inizio rivela il primato di colui che precede e segna l’inizio in quanto è inizio. Allora dobbiamo veramente fare i conti con il nostro pensiero antropocentrico e trovare un differente punto di partenza per un’etica ed una fede in cui la nostra stessa posizione invece è stata sempre centrale. Tempi nuovi e azione nuova per tutte noi nella nostra associazione.

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C'è un filosofo cattolico che ha contestato proprio un punto capitale del pensiero di Joseph Ratzinger: quello sulla legge naturale e il relativismo.

Questo filosofo è Dario Antiseri, professore di metodologia delle scienze sociali alla Libera Università Internazionale degli Studi Sociali di Roma.

Antiseri è cattolico, e cattolico obbediente. Assieme a Giovanni Reale – grande specialista del pensiero greco e curatore degli scritti filosofici di Karol Wojtyla – ha scritto il manuale di storia della filosofia più diffuso nei licei italiani, tradotto in varie lingue. La sua bibliografia è ricca. Ha introdotto in Italia il pensiero di Popper, di Hayek e della Scuola di Vienna. È letto e apprezzato anche negli Stati Uniti, dove è in sintonia con pensatori cattolici come Michael Novak e Robert Sirico dell'Acton Institute. In anni passati aveva dibattuto degli stessi temi anche con il cardinale Camillo Ruini, in un botta e risposta poi raccolto in un libro.

La sua critica Antiseri l'ha argomentata sul numero 5, 2005 di "Vita e Pensiero", la rivista ufficiale dell'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

Nell'articolo – riprodotto più sotto – Antiseri prende le difese proprio di quel relativismo che Ratzinger ha condannato come "una dittatura che non riconosce nulla come definitivo", in un memorabile passaggio dell'omelia da lui pronunciata in San Pietro la mattina del 18 aprile, poche ore prima dell'ingresso in conclave.

Non solo. Nello stesso articolo Antiseri difende anche il nichilismo, come "riconquista dello spazio del sacro".

E viceversa rifiuta che possano avere un fondamento razionale incontrovertibile quei diritti "inscritti nella natura stessa della persona umana e pertanto rinviabili ultimamente al Creatore", di cui ha scritto Benedetto XVI in un suo recente messaggio, inviato a un convegno su "Libertà e laicità" tenuto il 15-16 ottobre a Norcia, la città natale di san Benedetto.

Nello stesso numero di "Vita e Pensiero" replicano ad Antiseri due altri filosofi cattolici, concordi invece con le posizioni di Ratzinger su relativismo, nichilismo e legge naturale: Gianfranco Dalmasso, professore di filosofia teoretica all'Università di Roma Tor Vergata, e Michele Lenoci, professore di storia della filosofia contemporanea all'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

Un altro filosofo cattolico attestato sulle posizioni di Ratzinger, invece che su quelle di Antiseri, è Vittorio Possenti, che a proposito della legge naturale ha così commentato il messaggio di Benedetto XVI al convegno di Norcia, in un editoriale di prima pagina del quotidiano della conferenza episcopale italiana, "Avvenire", il 18 ottobre:

"Le parole di Benedetto XVI evocano la grandiosa tradizione della legge naturale, già rilanciata con vigore dall'enciclica 'Veritatis Splendor' di Giovanni Paolo II. È una tradizione che ha ispirato le fasi più alte del pensiero politico europeo, e di cui vi è chiaro segno nella Dichiarazione di indipendenza americana (1776), che presenta i fondamentali diritti umani come provenienti dalla mano di Dio e appartenenti in modo inalienabile all'uomo come tale".

Ma ecco, qui di seguito, il saggio di Antiseri nelle parti in cui l'autore discute di relativismo e nichilismo:

Una spia a servizio dell'Altissimo

di Dario Antiseri

Nella disputa sul relativismo c'è bisogno urgente di maggior cautela. Il pluralismo delle concezioni etiche, delle visioni filosofiche del mondo e delle fedi religiose è un innegabile dato di fatto. Di fronte a siffatta realtà c'è chi afferma che un sistema etico vale l'altro, che tutti i sistemi etici sono uguali, che niente vale, e cioè che nessun valore vale davvero. E questo è il relativismo che oggi è sotto accusa ed è oggetto di rifiuto.

Ma questa concezione del relativismo, questo "lasciarsi portare qua e là da qualsiasi vento di dottrina" – per usare un'espressione di denuncia dell'allora cardinale Joseph Ratzinger – non coglie il punto di fondo del pluralismo, in quanto la prima cosa che emerge dal pluralismo delle concezioni etiche è che queste non sono affatto tutte uguali, quanto piuttosto sono tutte diverse. "Ama il prossimo tuo come te stesso" è cosa ben diversa dall'imperativo: "occhio per occhio, dente per dente".

Stabilito, però, che le concezioni etiche sono diverse, l'ulteriore e inevitabile domanda è la seguente: abbiamo a disposizione un criterio razionale, valido per tutti, per decidere quale etica sia migliore in quanto razionalmente fondata?

Ebbene, un interrogativo del genere, nucleo di ogni teoria dell'etica, non può ricevere una risposta positiva, se regge la "legge di Hume". La legge di Hume ci dice che dalle descrizioni non sono logicamente derivabili prescrizioni, con la conseguenza che i valori di fondo di un sistema etico, i principi etici fondamentali, risultano fondati, in ultima analisi, sulle scelte di coscienza di ogni singola persona e non su argomentazioni di natura razionale.

Certo, esistono scelte ad occhi chiusi e scelte ad occhi aperti, e queste ultime sono quelle scelte che si fanno ponendo attenzione continua alle conseguenze dei principi abbracciati. Ma l'accettazione delle conseguenze è anch'essa oggetto di scelta. In questo senso, la legge di Hume è la base logica della libertà di coscienza.

Esistono spiegazioni e previsioni scientifiche, ma non esistono spiegazioni e previsioni etiche. Da tutta la scienza non possiamo estrarre un grammo di morale. La scelta dei valori supremi – quei valori per i quali si può vivere o morire – trova la sua base non nella scienza, ma nella coscienza di ogni uomo e di ogni donna. Scelta, dunque libertà. Libertà, dunque responsabilità.

È falso, pertanto, sostenere che tutte le etiche sono uguali. Ma non si può dar torto a quanti affermano che i valori supremi non sono né teoremi dimostrati né assiomi autoevidenti e autofondantisi.

E allora, se per relativismo si intende la non fondabilità razionale di differenti sistemi etici, il relativismo è forse evitabile?

È possibile la società aperta, una società democratica, là dove ci si arroga il diritto di essere in possesso di una verità assoluta e di valori esclusivi?

Il primo e fondamentale bene comune sono le regole della convivenza. La società aperta descritta da Karl Popper è fatta appunto di quelle regole che permettono la convivenza del maggior numero possibile di idee e di ideali diversi e magari contrastanti; ed è chiusa solo agli intolleranti. E l'intollerante è colui che presume di sapere in che cosa consiste il vero bene, di essere in possesso di quel bene assoluto che egli si sente legittimato ad imporre ai suoi simili, magari con lacrime e sangue.

Chiedo – e lo chiedo soprattutto agli amici cattolici: è nel torto Popper?

Hans Kelsen ha scritto che "la causa della democrazia risulta disperata se si parte dall'idea che sia possibile la conoscenza della verità assoluta, la comprensione di valori assoluti". Invece, colui il quale "ritiene inaccessibili alla conoscenza umana la verità assoluta e i valori assoluti non deve considerare come possibile soltanto la propria opinione, ma anche l'opinione altrui. Perciò il relativismo è quella concezione del mondo che l'idea democratica suppone".

Chiedo se Kelsen sia nel torto. E chiedo se sia possibile accettare il pluralismo senza accettare quella forma di relativismo intesa come non fondabilità razionale dei diversi sistemi etici.

Di fronte ad una simile posizione si straccia le vesti tutta una turba di anti-relativisti, che sempre più s'ingrossa. In ogni caso, vorrei rivolgere un'altra domanda a quegli amici cattolici i quali si affannano a dimostrare con il solo aiuto della ragione, al di fuori dell'annuncio di fede, la validità di valori supremi.

A questi amici chiedo: un cristiano che pensa di poter conoscere e fondare razionalmente principi etici assoluti non è forse caduto nella tentazione del serpente "eritis sicut dei cognoscentes bonum et malum"?

Così, tanto per esemplificare, l'idea di persona sacra e inviolabile sin dal concepimento è un messaggio religioso o è l'esito di qualche ragionamento filosofico?

Per un cristiano, ciò che è bene e ciò che è male lo stabilisce il Vangelo o la ragione umana? E se lo stabilisse la ragione umana, non dovremmo allora dare ragione ai sostenitori della "dea ragione", per i quali "mestier non era parturir Maria"?

Per un cristiano solo Dio è assoluto, per cui tutto ciò che è umano non può essere che storico, contestabile, relativo.

Il cristiano, pena la sua metamorfosi in idolatra, può predicare l'assolutezza di qualche cosa umana, comprese le proposte etiche?

Scrive Blaise Pascal in uno dei suoi "Pensieri", il 300: "Ho trascorso molto tempo della mia vita credendo che ci fosse una giustizia; e non mi ingannavo, dacché ce n'è una, secondo a Dio piacque di rivelarcela. Ma non la intendevo così, e in ciò mi sbagliavo: perché credevo che la nostra giustizia fosse per essenza giusta e mi stimavo capace di conoscerla e di giudicarne. Sennonché mi sono trovato tante volte senza un retto criterio di giudizio che, alla fine, ho preso a diffidare di me e poi degli altri. Ho veduto tutti i paesi e gli uomini cambiare; e così, dopo molti cambiamenti di giudizio nei confronti della vera giustizia, mi sono convinto che la nostra natura non è se non continuo mutamento, e da allora non ho più mutato [giudizio]. E se mutassi ancora, confermerei con ciò la mia opinione".

Che cosa è, dunque, la giustizia? Pascal parte dalla presunzione che sia possibile venire a capo di questo problema; parte cioè dall'idea che sia possibile sapere in che cosa consista la giustizia e di darne ragioni valide per tutti. Ben presto, però, dovrà arrendersi: il problema non è razionalmente risolvibile. E si chiede e chiede: su che cosa fonderà l'uomo "l'economia del mondo", cioè l'ordinamento civile e sociale? Lo fonderà "sul capriccio del singolo? Quale confusione! Sulla giustizia? La ignora". Non è giustizia l'arbitrio del singolo. Volgiamoci, allora, ad una giustizia universale – ma in che cosa consisterà tale giustizia universale? È essa alla portata della mente umana? L'uomo è in grado di conoscerla? No, risponde Pascal a questo nevralgico e perenne interrogativo: l'uomo non conosce la vera giustizia, poiché "se la conoscesse egli non avrebbe certo stabilita questa massima, la più generale tra quante han corso tra gli uomini: ognuno si attenga alle costumanze del proprio paese". Una massima, questa, che Pascal riprende da quel saggio ed equilibrato conoscitore dell'uomo che è stato Michel de Montaigne ("Saggi", I, XXII).

Non possediamo un criterio razionale per decidere cosa sia giusto e cosa sia ingiusto. E quel che vale per la giustizia, vale anche nel campo del bene e della virtù. La ricerca di un "fundamentum inconcussum rationale" è destinata, ad avviso di Pascal, a naufragare. L'umana ragione non è capace di fondare in modo univoco e incontrovertibile i valori, e la morale non trova il suo porto nella ragione. Lo trova nella fede, nel Dio dei cristiani. "La vera religione c'insegna i nostri doveri". La vera giustizia è quella "secondo a Dio piacque di rivelarcela". Solo Dio è "il vero bene" dell'uomo. In fondo, tutti i nostri "lumi" potranno solo farci conoscere che in noi non troveremo "né la verità né il bene". In breve, "senza la fede l'uomo non può conoscere né il suo vero bene né la giustizia". E la fede cristiana – dono da parte di Dio e scelta da parte dell'uomo – è una fede che va predicata, proposta e testimoniata, e non imposta. E se Pascal ha ragione, la presunzione di sapere, di conoscere, al di fuori della Sacra Rivelazione, che cosa sia il vero bene, non è forse una presunzione anticristiana?
* * *

Anche sul "nichilismo" c'è bisogno di una discussione razionale. Ci sono accezioni del concetto di nichilismo sicuramente insostenibili, inaccettabili e disumane. Ma ce ne sono altre sostenibili e umane, molto umane.

Per esempio, se per nichilismo si intende – e questa ne è una accezione diffusa e argomentabile – l'impossibilità da parte dell'uomo di costruire un senso assoluto della vita dei singoli e dell'intera storia umana; se nichilismo, in altri termini, significa un "nihil", un niente di senso assoluto costruito con mani umane, allora il nichilismo è una concezione razionalmente sostenibile e umanamente ricca: sorgente di tolleranza e insieme riconquista dello spazio del sacro.

Sorgente di tolleranza, anzitutto, poiché fonte di intolleranza e di immani tragedie si sono rivelate, invece, tante verità presunte assolute alle quali sono appesi milioni e milioni di morti. Dietro ad ogni totalitarismo si annida sempre la presunzione fatale di verità totali e definitive e di valori esclusivi. Metafisiche della razza eletta o della classe destinata a redimere il mondo intero hanno inzuppato la terra di sangue innocente. Schiere di intellettuali – tutt'altro che nichilisti – hanno difeso quelle verità stando alle quali il male assoluto si annidava, per esempio, nell'altra razza, nella nazione al di là del confine, nella classe borghese o nei fedeli di un'altra fede. Non pochi dei neofondamentalisti che oggi si scagliano contro il relativismo e il nichilismo – mali assoluti dell'Occidente – soltanto ieri erano abbarbicati come ostriche alla presunta verità assoluta del materialismo dialettico, che predicavano come "concezione vera perché giusta" dell'ineluttabile senso della storia umana.

E poi nichilismo come riconquista dello spazio del sacro. Se il nichilismo consiste nella consapevolezza dell'impossibilità di costruire da parte dell'uomo un senso assoluto della vita – un assoluto terrestre che poi, il più delle volte, altro non è che puntuale negazione dell'assoluto trascendente – allora il nichilismo equivale alla ricostruzione razionale della possibilità della domanda religiosa.

In realtà, non è la scienza che nega lo spazio della fede. Questo spazio hanno preteso di cancellarlo filosofie – esiti di pensiero forte – nelle quali, con motivazioni differenti, si è creduto di divinizzare l'uomo ed eliminare Dio. Così, se per i materialisti la trascendenza è illusione, per i positivisti Dio è un'ipotesi inutile e per gli idealisti – si pensi ad Hegel – le verità di fede non sono la rivelazione di Dio all'uomo, quanto piuttosto rappresentazioni mitiche di cui va scoperto il nocciolo razionale. Per Marx le cose vanno ben oltre, in quanto "la religione è il sospiro della creatura oppressa, il cuore di un mondo spietato. Essa è l'oppio del popolo". E Freud vede nella religione "una nevrosi ossessiva universale". Per l'esistenzialismo ateo di Sartre, Merlau-Ponty o Camus, Dio è se non altro inopportuno. E dopo gli esistenzialisti ecco i loro avversari, gli strutturalisti, i quali in nome di una "ragione nascosta" hanno preteso di cancellare ogni traccia di trascendenza. Alla domanda su che cosa sperare, Jacques Lacan ha risposto: "Non si può sperare assolutamente niente. Non vi è alcuna specie di speranza". E cumuli di non-sensi sarebbero per i neopositivisti viennesi i concetti e le proposizioni che parlano di Dio, di anima immortale, di trascendenza, di provvidenza: non-sensi perché concetti e proposizioni inverificabili. Dice Carnap: "Né Iddio né alcun diavolo potranno mai darci una metafisica". E per Ayer gli asserti di fede, insieme alle teorie metafisiche, sono soltanto materiale per lo psicanalista.

Queste ora accennate sono prospettive filosofiche che nel Novecento si sono configurate come la truppa d'assalto contro la possibilità di credere in un Dio trascendente: assoluti terrestri quali negazioni dell'assoluto trascendente; verità presunte definitive, propagate come indubitabili e incontrovertibili da intellettuali che erano decisi avversari del nichilismo e del relativismo.

Ma se il Novecento si è aperto con imponenti movimenti filosofici accomunati dall'idea che "homo homini deus est" – come l'idealismo, il positivismo, il marxismo – sempre il Novecento si è chiuso con la lucida consapevolezza di una riconquistata contingenza: con una luce chiara sui limiti della ragione umana.

Non è la scienza a dirci quello che dobbiamo fare né ad insegnarci in che cosa possiamo sperare. È per principio che la scienza non risponde alle domande per noi più importanti. La "sola cosa necessaria" esula dalla ragione scientifica. E non è possesso nemmeno della ragione filosofica: la filosofia non salva. Ma "proprio perché le grandi risposte non sono alla portata della nostra mente, l'uomo – è il laico Norberto Bobbio a parlare – rimane un essere religioso, nonostante tutti i processi di demitizzazione, di secolarizzazione, tutte le affermazioni della morte di Dio, che caratterizzano l'età moderna e ancor più quella contemporanea".

L'uomo rimane un essere religioso non perché abbia a disposizione le grandi risposte, ma proprio perché queste non sono alla sua portata. Se l'uomo fosse costruttore e padrone del "senso", Dio sarebbe semplicemente un'illusione inutile, inopportuna o addirittura dannosa. Ma così non è – come già posto in luce dalla tradizione dello "scetticismo cristiano" (Montaigne, Charron, Pascal, Huet), da quella del cattolicesimo kantiano (Reuss, Mutschelle), o anche dall'esistenzialismo cristiano (da Kierkegaard a Marcel, a Pareyson).

L'uomo è e rimane un mendicante di senso. È questa una consapevolezza che riapre lo spazio della fede: consapevolezza che è conseguenza immediata del nichilismo inteso, a sua volta, come consapevolezza della inconsistenza teorica delle grandi risposte, degli assoluti terrestri.

È così, allora, che il nichilismo, in questa prospettiva, viene davvero a configurarsi come una spia a servizio dell'Altissimo. Oltre ad essere un presupposto della tolleranza e quindi della democrazia.

Pubblicato in Studi e ricerche
Venerdì, 13 Gennaio 2017 00:00

Fra Pierbattista: CAFARNAO

Fra Pierbattista: CAFARNAO

Vi parlo di Cafarnao – un Luogo bellissimo e affascinante – in relazione alla mia esperienza di fede in Cristo, e mostrando come questa esperienza nutra ancora oggi la mia vita di francescano in Terra Santa. Sono inquieto perché – come tutte le esperienze raccontate, cioè trasmesse – mi obbliga a fare sintesi entrando nel cuore della relazione che nutre e sostiene i miei passi in Terra Santa. Quest'incontro al Meeting, dunque, mi obbliga a ridefinire, nel mutare delle età e delle circostanze, il mio rapporto personale con la certezza (è il filo rosso del Meeting) che è Cristo, vissuto in quella scuola di reale concretezza che è Cafarnao e la Terra Santa. E' questo, credo, vivere la vita e la fede "con gli occhi degli apostoli": prima e oltre che fedeltà a un deposito statico e immutabile, la "apostolica vivendi forma", di francescana memoria, dice proprio la profonda convinzione che qui e ora, nel piccolo frammento delle nostre biografie e geografie, possiamo vedere e incontrare "un'immensa certezza" perché questa ha già abitato "in quel tempo" e "in quella regione". Qual è dunque la mia esperienza di Cristo? Cosa dice Cafarnao, un mucchio di rovine, di quell'esperienza? Come nutre quella Terra, ancora oggi, il mio sperimentare Cristo nella vita quotidiana? Sono domande semplici, ma anche impegnative. Prima di arrivare a Cafarnao, però, vorrei partire da un altro Luogo, più lontano, ovvero dal primo luogo che Dio abitò sulla terra, che non fu Cafarnao, non fu nemmeno Nazareth o Gerusalemme, ma fu il giardino dell'Eden. E quindi vorrei accostare ed ascoltare con voi alcuni capitoli della Bibbia che sembrano fra loro molto lontani, i primi capitoli di Genesi e i primi capitoli del Vangelo di Marco. Capitoli che sembrano molto lontani, ma che hanno qualcosa in comune, e cioè il fatto di essere entrambi un inizio.
Prima parte Il libro della Genesi parla di principio, di bereshit, per dire non solo ciò che viene prima di tutto il resto, ma per annunciare l'intenzione profonda che anima il cuore di Dio quando crea il mondo e l'uomo. Egli vuole essere, liberamente, certo, e non per necessità ("per la sua gloria" direbbe il Catechismo) un Dio con il mondo e per il mondo, con l'uomo e per l'uomo: un mondo e un uomo pensati, voluti, creati, amati. Non è azzardato affermare che se l'uomo è capax Dei ciò è possibile perché Dio ha voluto essere capax hominis1 e quindi capax mundi. La prima verità dell'uomo è quella di essere fatto per questo incontro, per questa relazione viva e reale nella quale nasce e cresce la vita. Il peccato è qui immaginare che la vita non si trovi dentro la relazione tra Dio e l'uomo, ma al di fuori o contro di essa, nella fuga in un mondo immaginario di potenza e di autoaffermazione. Con Adamo ed Eva, l'uomo ha accolto in sé questo dubbio. Ciò che era semplicemente reale, ovvero Dio e l'uomo e la loro relazione, ora è segnato dal dubbio. Rimane solo una vita che deve essere inventata ogni giorno da capoe da soli, perché l'uomo non conosce più Dio e non sa che tutto è già dato. La Salvezza consiste nel fatto che c'è stato un nuovo incontro che dà di nuovo luce e vita a questo mondo e a questo uomo ferito che Dio non ha abbandonato.

Il vangelo di Marco, al capitolo primo, ci racconta che Gesù, quando Giovanni viene arrestato, inizia la sua predicazione ed entra in Cafarnao. L'evangelista Matteo è ancora più preciso, e ci dice che Gesù andò proprio ad abitarci a Cafarnao. Gesù viene esattamente ad abitare dentro questa terra ferita e frammentata, divenuta inospitale per Dio e per l'uomo. E lo fa in maniera ordinaria, semplice, entrando dentro la vita concreta della sua gente, nelle loro case. Vorrei soffermarmi su questo banale eppure importante aspetto. Ancora oggi a Cafarnao si vedono le strade che Gesù ha percorso, la soglia della casa di Pietro. Possiamo capire com'era la vita degli abitanti del tempo. Vediamo le cucine con i forni, i pavimenti, le scale, possiamo capire com'erano i soffitti di paglia. Tra quelle case, vi è anche quella di Gesù. La vediamo e pochi privilegiati possono anche toccarla, là in riva al mare di Galilea. Quegli abitanti non avevano fatto un'esperienza emozionale o teorica. Gesù era li, in mezzo a loro, nelle loro stesse case. I segni che hanno sconvolto la loro vita, erano avvenuti proprio li, all'interno del loro reale ed ordinario contesto di vita, trasformandolo. Ma torniamo al testo di Marco. La prima giornata di Gesù a Cafarnao non è una giornata qualsiasi. È sabato, giorno di festa che celebra l'amore di Dio per l'uomo, che celebra l'alleanza, il legame profondo tra noi e Lui. E in questa prima giornata ci sono quattro momenti importanti. Li ascoltiamo dall'evangelista Marco. * Il primo (Mc 1, 21-28) è che Gesù entra nella sinagoga, e parla. Il suo parlare non può essere che un insegnare, un dire di nuovo all'uomo la verità di Dio. Ed ecco che subito, accanto alla voce di Gesù, si alza quella del demonio. Come nell'Eden, accanto alla voce autorevole di Dio, c'è quella del demonio. E il demonio grida, la sua voce cerca di essere più forte di quella di Gesù, più forte della Parola. Vuole che l'uomo di nuovo ascolti la sua voce, non quella di Dio. E grida la distanza fra noi e Lui: "Che c'entri tu con noi?". Il demonio grida la sua verità, grida la sua vittoria: Tu sei un Dio lontano. E dunque, perché sei qui? Il tuo essere qui ci rovina, sei venuto a rovinarci... Ma oggi, a Cafarnao, la voce di Gesù è capace di far tacere questa voce antica. Toglie dall'uomo questo dubbio, che Dio non può che essere ormai un Dio lontano. "Taci, esci". Dove la Parola parla, il male deve tacere. Dove Gesù entra, il male deve uscire. E allora, quando finalmente il grido del male tace, rinasce nell'uomo la domanda vera: ma chi è costui? Chi è costui che parla, e fa tacere in noi la voce del male, la voce del dubbio? Chi ci salva così? Dio si è di nuovo fatto vicino? *Uscito dalla sinagoga (Mc 1, 29-31), Gesù entra nella casa, la casa di Pietro, e guarisce la suocera, che era a letto con la febbre. E la suocera, guarita, si mette a servirli. E qui Gesù va ad abitare dentro un'altra frattura, non quella che separa l'uomo da Dio, ma quella che divide l'uomo dal proprio fratello, quella che blocca l'uomo nella propria solitudine, incapace di servire. Gesù viene ad abitare lì. Non fa nulla, se non semplicemente arrivare fino a lì. Di nuovo, semplicemente, entra. * Poi c'è un altro passaggio molto interessante (Mc 1, 32-34), un terzo miracolo. E cioè l'evangelista Marco ci dice che verso sera, dopo il tramonto del sole, tutta la città era riunita davanti alla porta, e portarono a Gesù tutti i malati e gli indemoniati. E questo è il terzo miracolo, ovvero che una città intera sia riunita... Gesù è passato nella sinagoga, ed ha guarito l'uomo nella sua relazione con Dio. È entrato nella casa, e ha guarito l'uomo nei suoi legami più intimi, i legami familiari. E dunque, il terzo miracolo, che viene da sé quando queste prime due relazioni sono sanate, è che un intero villaggio è lì, tutti insieme, in una nuova solidarietà nel dolore che chiede la salvezza all'unico che può donarla.
* Infine, c'è un quarto ed ultimo passaggio (Mc 1, 35-39), ed è che Gesù se ne va. Di nascosto, di notte, se ne va a pregare. E quando se ne accorgono, si stupiscono che Egli non sia più là, e lo cercano e lo trovano. Ma Lui risponde che non esiste solo Cafarnao, ma che c'è un altrove, che lo attende e che lo chiama. Cafarnao non è tutto, non è un luogo chiuso, isolato, ma è una porta che apre ad altro, a tutto il resto. La salvezza di Cafarnao è quella per cui l'uomo ritrova la propria solidarietà con ogni altro uomo. Quello che è accaduto qui a Cafarnao, è ciò che ora accadrà, ovunque, ad ogni uomo, ad ogni famiglia, ad ogni città. Questo altrove sono dunque tutti gli altri villaggi della Galilea. Ma questo altrove è soprattutto il Padre, ed è dentro la preghiera a Lui che Gesù ritorna, con l'uomo che ha incontrato, con il quale ha abitato. Lui che ha abitato con gli uomini, ora può condurre l'uomo alla sua vera dimora, a vivere in Dio. Cafarnao ha una porta ri-aperta, sulla terra degli uomini e sul cielo del Padre.
Seconda parte Allora Cafarnao ci dice che la vita reale dell'uomo resta la vera Terra Santa dell'incontro con Dio. Si incontra Dio vivendo la vita con il Suo stile che è quello della relazione, dell'incontro aperto a Lui. Esiste di nuovo un luogo di incontro tra Lui e noi, e questo luogo è la realtà semplice, così com'è. La vita vissuta con e per gli altri è l'unico luogo di incontro con Lui. E quando dico vita, non parlo di qualcosa di astratto, di idilliaco, di pulito. No, parlo proprio di vita, e anche chi conosce solo per un po' il proprio cuore, sa quanto questo sia segnato dall'ambiguità, dal peccato. Ebbene, proprio questa vita e questa terra sono il luogo dell'incontro con Lui. Non c'è esperienza di Dio che non passi per il dramma, doloroso e bellissimo, della vita di ciascuno. Qui, nei nostri incontri, tra le nostre case accade la salvezza. Questo hanno visto, e contemplato, gli occhi degli apostoli.
Stando in Terra Santa, mi sono via via convinto di questo. Non perché io l'abbia capito studiandolo sui libri, ma perché mi è stato dato di viverlo. In questo la Terra Santa è un luogo formidabile. Custodire i Luoghi non è una semplice opera di archeologia. Stare in Terra Santa da Francescano, e custodire la memoria dei Luoghi, ci obbliga soprattutto a custodire la testimonianza e l'esperienza a cui i Luoghi fanno riferimento. Il Luogo dell'incontro che giunge fino a farsi perdono, deve diventare testimonianza di incontro e di perdono. Se Gesù ha abitato una terra dando spessore di verità e di divinità alla concretezza umana, è possibile abitare la Terra con e come Lui. Se c'è una Terra Santa, vuol dire che c'è un modo santo di abitare la Terra. Per dirla con Rahner: se il Verbo si è fatto uomo, ogni uomo può in potenza essere il Verbo!
Cafarnao dice dunque che su questa terra e tra gli uomini l'incontro con Dio è ancora e sempre possibile. Non ci si incontra, però, a partire dalle idee. O meglio, non ci si incontra se le idee di ciascuno non hanno un peso, uno spessore, un terreno reale di vita vissuta nell'apertura all'altro e all'Altro. Perché le idee, senza la vita, tu dovrai difenderle, e l'altro sarà un nemico che ti rimanderà la tua mancanza di vita. Ma se le tue idee hanno la vita dentro, non c'è bisogno che tu le difenda, c'è già la vita a difenderle, a dire la loro verità ... Non solo. Ma l'incontro con l'altro, e con la diversità dell'altro, ti costringe in qualche modo a verificare la realtà della tua esperienza. Sono solo idee? Sono solo bei pensieri, belle parole. O c'è dell'altro?
Per noi dunque, stare in Terra Santa non dovrebbe essere che questo: fare ciò che Gesù stesso ha fatto, e cioè abitare con vitalità dentro questo mondo fratturato, essere il prolungamento della Sua vita ospitale e donata.
Come ci stiamo? In un modo molto semplice, e cioè cercando semplicemente di vivere il Vangelo. La missione, infatti, non è innanzitutto fare qualcosa, ma vivere il Vangelo, nel luogo e nelle condizioni nelle quali sei posto di volta in volta. Vivere il Vangelo è appunto questa possibilità di non aver paura del reale, della vita, questa possibilità di starci dentro, senza fuggire, riconoscendo in essa una Presenza. Una Presenza che si può incontrare solo consegnandosi alla vita così com'essa è. Il Vangelo è lo stupore di poter vivere tutto quello che accade, solo perché Qualcuno è lì, con te. Vivere il Vangelo è innanzitutto fare questa esperienza in prima persona, e cioè concretamente stare lì, nella propria storia, senza inventarsi altra via di salvezza se non quella che viene dalla croce di Cristo. Stare solo lì, nella propria povertà, e lasciare che continuamente Dio ti salvi. Vivere solo di questo, e non avere nient'altro, stare al cuore del mistero. Vivere il Vangelo in Terra Santa, dove spesso incontrarsi diventa complicato, dove il passato (e il presente) di violenza ha segnato la vita di intere comunità, sociali e religiose, fino a diventare il criterio unico di lettura delle relazioni attuali, è allora, per un francescano, provare a interrompere quel circolo vizioso di violenza e la paura, testimoniando la salvezza. A volte noi abbiamo un'idea vaga e astratta di salvezza. Ne parliamo come se fosse qualcosa che accadrà un giorno, per cui nell'attesa si cerca di fare il meglio che si può. Non è questa la salvezza cristiana. Le pagine del Vangelo di Cafarnao ci parlano di una salvezza molto concreta, e di un Dio che arriva ad abitare esattamente lo spazio del tuo quotidiano, per cui questo quotidiano, così com'è, diventa la via del tuo incontro con Lui. Non bisogna inventarsi nulla. Se la fede non è questo, se rimane rilegata a qualche pratica o a qualche momento della giornata, se non diventa un dimorare dentro la vita insieme al Signore, uno sguardo attento e curioso per riconoscere il suo passaggio nella storia, se quindi non trasforma tutta l'esistenza, la realtà sarà sempre una minaccia da cui difendersi. "La tua fede ti ha salvato...", dice il Signore a coloro che incontra. Gesù abita la sua Terra con una serie concreta di atteggiamenti, quali la pace, la gratuità, l'accoglienza, il perdono. Gesù non potrebbe abitare il nostro peccato se il suo modo di starci non fosse il perdono. Quando, a Cafarnao, presentano a Gesù un paralitico (Mc 2, 1-12), calandolo dal tetto, Gesù innanzitutto lo perdona. Solo da qui nasce la possibilità d'incontrare l'altro nella sua diversità, e di scoprire come questo incontro ti dona e ti rivela qualcosa di te, della tua relazione con Dio, che altrimenti non avresti mai scoperto.
Vorrei ora presentare un'esperienza personale, che ha segnato in maniera forte il mio stare in Terra Santa. Inizialmente, nei miei primi anni a Gerusalemme, il mio contatto con le realtà non cattoliche e non cristiane si limitava ad un semplice incrociarsi per strada con ebrei, musulmani, cristiani di altre denominazioni, alla presa di coscienza delle diverse tradizioni che, in un modo o nell'altro, influivano sulla vita dell'antica città. Non ci furono incontri personali particolari, a parte i soliti episodi più o meno simpatici, di cui tutti gli abitanti di Gerusalemme hanno esperienza: chi ti benedice, chi ti maledice, chi ti sputa addosso, chi ti ferma per parlarti... Tutto sommato la mia vita trascorreva tranquilla dentro i conventi. Non ebbi, insomma, particolari occasioni di "dialogo", come diciamo oggi. Stavo e vivevo dentro il mondo che da sempre era stato mio: cristiano, cattolico, religioso. Avevo le mie domande, mi davo le mie risposte. Le cose cambiarono quando fui inviato a studiare all'università ebraica di Gerusalemme. Quella fu la prima vera esposizione, il primo vero contatto con una realtà a me totalmente diversa ed estranea. Studiavo Bibbia e mi trovavo perciò nel Dipartimento di Bibbia dell'Università, dove erano tutti religiosi, chi più e chi meno. In quel periodo ero l'unico cristiano in tutto il Dipartimento. Dopo le prime inevitabili difficoltà, nacquero vere amicizie. Nelle relazioni e nelle lunghissime discussioni che facevamo mi resi
conto che non avevamo un linguaggio comune. Non mi riferisco alla lingua parlata, ma al modo di pensare, ai concetti. Nel parlare della mia fede – perché era quasi e solo esclusivamente di questo che si parlava con me – non riuscivo a far passare praticamente nulla e non perché non avevo le parole, ma perché eravamo di due mondi diversi: eucarestia, trinità, incarnazione, perdono, famiglia, vita sociale, ecc. Lo stesso concetto di messianicità, che io credevo fosse assodato, è assai diverso, come è completamente diversa la lettura della storia. L'Antico Testamento, che sempre diciamo ci accomuna, in realtà viene letto e vissuto in maniera diversa e non ci unisce poi così tanto. Poco alla volta capii che più che la mia riflessione su Cristo, a loro interessava la mia esperienza di Cristo. La mia riflessione non parlava, non diceva niente, la mia esperienza sì. I miei compagni erano per lo più coloni, provenienti cioè dai cosiddetti insediamenti, occupati da Israele, o comunque legati a quel mondo. La loro esperienza di fede e la lettura della Bibbia li aveva portati a scelte forti, anche discutibili. Qual'era la mia? Non c'era alcuna sfida od ostilità nel loro atteggiamento, ma semplice e sincera curiosità. Di fronte alla quale ero inizialmente piuttosto impacciato. Già: qual'era la mia esperienza di Cristo e come parlarne in maniera comprensibile e credibile? Fino ad allora ero sempre vissuto in ambiente cristiano ed ecclesiale e il mio modo di essere rifletteva quel mondo. Ma era anche evidente che insieme allo sforzo di comunicazione andava fatto anche uno sforzo di purificazione delle proprie motivazioni. Capii allora concretamente cosa significasse la parola "testimonianza", la sua fatica ed il suo fascino. E mi resi conto che la testimonianza diventa vera e vissuta, quando si fa un sincero sforzo di comunicarla. Non c'è esperienza senza testimonianza. Non c'è testimonianza che rimanga chiusa a se stessa. Quel periodo segnò per me una sorta di rifondazione della mia vocazione. Il contatto – se volete il dialogo - con il mondo ebraico mi aveva spinto a rileggere la mia esperienza, a confrontarla con quella di altre persone, a condividerla in qualche modo in maniera che prima non conoscevo. Parlavo di Cristo a persone che non lo accettavano come Signore. Eppure questo non solo non ci divideva, ma anzi rafforzava il nostro legame. Non potrò mai dimenticare la lettura continua del Nuovo Testamento, che facevamo insieme nei pomeriggi o nelle sere. Alcuni venivano anche da lontano per non perdere quegli incontri. E non ero io a spingere per incontrarsi. Io piuttosto li subivo, almeno inizialmente. Quasi ad ogni pagina mi veniva chiesto: "cosa vuol dire, cosa ti dice, perché..." e mi trovavano sempre un parallelo concettuale nella letteratura rabbinica, e poi ascoltavo le loro impressioni, mi commuovevo alla loro commozione. Quando qualche volta mi permettevo amicalmente di fare qualche battuta un po' critica su questioni di chiesa, forse anche inconsciamente come captatio benevolentiae, li imbarazzavo. Loro amavano Israele. Io dovevo amare la chiesa. Le mie questioni interne non le dovevo discutere con loro. La testimonianza non era più solo un mio comandamento, ma una loro necessità. Mi veniva in un certo senso 'imposta' dalla loro amicizia. È dunque sul terreno del reale che ho incontrato i miei amici. E ho anche scoperto che l'amicizia è quell'esperienza che ti riporta al reale, a ciò che sei, che ti costringe semplicemente ad essere te stesso. Quest'esperienza di incontro con persone radicalmente diverse, seguito poi da altri incontri di diverso genere, ma di uguale intensità, ha trasformato il mio rapporto con Gesù. Da allora non sono cambiate le cose da fare, ma il mio rapportarsi ad esse. Quegli incontri mi hanno provocato a prendere in maniera del tutto nuova una decisione personale in relazione a Gesù. In questo senso posso dire che grazie a quegli amici, ho incontrato in maniera nuova e più intima Gesù.
Come incontro oggi Cristo? Non sempre sono pronto all'incontro. Ma so quali sono i miei punti fermi: la Parola e la preghiera, il Luogo e le persone. Insieme. Il rapporto con il Luogo richiama continuamente all'Evento di cui le Scritture ci parlano, rendendolo una memoria vicina, concreta. La relazione con le persone ti costringe a certificare la verità della tua esperienza. Le relazioni in Terra Santa sono terribilmente ferite. Ma proprio stando li dentro, dentro quelle relazioni, trovi la quotidiana provocazione al rapporto con Cristo e tutto allora diventa concreto, difficile, eppure necessario: perdono, gratuità, libertà, carità, moderazione, pazienza, accoglienza... diventano una necessità. Negarti a quegli atteggiamenti, sarebbe un negarsi a Lui.
Conclusione In conclusione, come Francescani di Terra Santa, noi facciamo più o meno quello che fanno tutti gli altri: preghiamo, studiamo, insegniamo, facciamo scavi, custodiamo i luoghi, accogliamo gente, costruiamo case, lavoriamo, facciamo affari, vendiamo e compriamo .... Ma il senso di ciò che facciamo non è in ciò che facciamo, ma nella possibilità che ne viene di amare la vita dell'uomo, sapendo appunto che ogni vita è possibilità della Presenza di Dio. È sacramento di un incontro. Il fine non è il prodotto, ma è la relazione, l'incontro: è il Vangelo della presenza, è lo stare lì, essere lì. Dall'incontro con questa terra riceviamo la grazia del dovere di un'esperienza reale di Cristo, perché qui le parole non bastano. O forse perché qui le parole sono troppe, e nessuno ci crede più. Ciò che resta, invece, è l'esperienza concreta di un andare fino in fondo alla propria umanità, al di là dell'apparenza, in un non facile cammino di verità. Quindi facciamo più o meno quello che fanno tutti gli altri, e non siamo né migliori, né peggiori di tutti gli altri. Abbiamo solo questa certezza, che il Signore continua a camminare dentro la storia dell'uomo, che rimane una storia faticosa, ma abitata e perdonata. E quindi preziosa. Ci stiamo con il gusto di chi vuole portare in tutto ciò che fa la novità unica della nostra fede, che è la salvezza, e una salvezza personale, che tocca ogni uomo, in particolare. Ci stiamo, perciò, tenendo la porta aperta, come aperta era la casa di Pietro che ha accolto il Signore Gesù. Apriamo a Dio la porta del reale, e cioè diamo a Dio ciò che spesso l'uomo non ha il coraggio di dargli, e cioè il proprio dolore, il proprio peccato, il proprio bisogno di salvezza. E con la tenacia e la speranza di chi vuole vedere il compimento di questa salvezza, vuole vedere l'alba di Cafarnao anche lì dove sembrerebbe ancora notte.

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La rinuncia di Benedetto XVI e l'ombra di Carl Schmitt

di Guido Ferro Canale

L'intervento del 20 maggio dell'arcivescovo Georg Gänswein sulla rinuncia di Benedetto XVI al pontificato ha suscitato clamore e riflessioni, soprattutto perché sembrerebbe offrire un supporto alla teoria dei "due papi". Senza entrare nel dibattito su quest'aspetto, o sulla problematica distinzione tra esercizio attivo e passivo del ministero petrino, vorrei attirare l'attenzione su un punto differente dell'intervento del segretario di Joseph Ratzinger, le cui implicazioni mi paiono meritevoli di approfondimento.

Mi permetto di esordire additando, in primo luogo, il titolo scelto dall'illustre autore per il suo discorso: "Benedetto XVI, la fine del vecchio, l'inizio del nuovo".

Egli lo giustifica in esordio, affermando che Ratzinger "ha incarnato la ricchezza della tradizione cattolica come nessun altro; e che – nello stesso tempo – è stato talmente audace da aprire la porta a una nuova fase, per quella svolta storica che nessuno cinque anni fa si sarebbe potuto immaginare".

In altri termini: l'"inizio del nuovo" Gänswein non lo ravvisa in uno qualsiasi dei molti atti di governo o di magistero di Benedetto XVI, ma proprio nella sua rinuncia e nella situazione inedita che essa crea.

Situazione che egli non descrive solo nei termini della dicotomia tra esercizio attivo e contemplativo del ministero. Impiega anche – sebbene in modo meno evidente – un'altra categoria: lo stato di eccezione.

La introduce in maniera obliqua, come riferendo un'opinione altrui: "Molti continuano a percepire ancor oggi questa situazione nuova come una sorta di stato d'eccezione voluto dal Cielo".

Tuttavia, poi, la fa propria, come estendendola all'intero pontificato ratzingeriano:

"Dall'undici febbraio 2013 il ministero papale non è più quello di prima. È e rimane il fondamento della Chiesa cattolica; e tuttavia è un fondamento che Benedetto XVI ha profondamente e durevolmente trasformato nel suo pontificato d'eccezione (Ausnahmepontifikat), rispetto al quale il sobrio cardinale Sodano, reagendo con immediatezza e semplicità subito dopo la sorprendente dichiarazione di rinuncia, profondamente emozionato e quasi preso dallo smarrimento, aveva esclamato che quella notizia era risuonata fra i cardinali riuniti 'come un fulmine a ciel sereno'".

L'analisi sembra piuttosto chiara: quello di Benedetto XVI diventa un "pontificato di eccezione" proprio in forza della rinuncia e nel momento della rinuncia.

Ma perché l'espressione è riportata da Gänswein – che il suo discorso l'ha tenuto in italiano – anche in tedesco, come "Ausnahmepontifikat"?

In italiano, "pontificato di eccezione" suona semplicemente come "fuori del comune". Ma il riferimento alla sua lingua materna fa capire che Gänswein non ha in mente una simile banalità, bensì la categoria dello "stato di eccezione" (Ausnahmezustand).

Una categoria che qualunque tedesco di media cultura associa immediatamente alla figura e al pensiero di Carl Schmitt (1888-1985).

"Sovrano è chi decide sullo stato di eccezione. [...] Qui con stato di eccezione va inteso un concetto generale della dottrina dello Stato, e non qualsiasi ordinanza d'emergenza o stato d'assedio. [...] Infatti non ogni competenza inconsueta, non ogni misura o ordinanza poliziesca d'emergenza è già una situazione d'eccezione: a questa pertiene piuttosto una competenza illimitata in via di principio, cioè la sospensione dell'intero ordinamento vigente. Se si verifica tale situazione, allora è chiaro che lo Stato continua a sussistere, mentre il diritto viene meno" (C. Schmitt, "Teologia politica", in Id., "Le categorie del politico", Il Mulino, Bologna, 1972, pagg. 34 e 38-9).

"Aus-nahme" signjifica, letteralmente, "fuori-legge". Uno stato di cose che non può essere regolato a priori e quindi, se si verifica, obbliga a sospendere l'intero ordinamento giuridico.

Un "Ausnahmepontifikat", dunque, sarebbe un pontificato che sospende, in qualche modo, le regole ordinarie di funzionamento dell'ufficio petrino o, come dice Gänswein, "rinnova" l'ufficio stesso.

E, se l'analogia corre, questa sospensione sarebbe giustificata, o piuttosto imposta, da un'emergenza impossibile ad affrontarsi altrimenti.

In un altro saggio, "Il custode della costituzione", Schmitt scorge il potere di decidere sul caso di eccezione nel presidente della repubblica di Weimar e lo ritiene funzionale alla custodia della costituzione. Forse questo aspetto del pensiero schmittiano non è pertinente, ma certo dà l'idea della gravità della crisi richiesta da uno stato di eccezione.

È possibile, allora, che un concetto dalle implicazioni simili sia stato impiegato con leggerezza, in modo impreciso, magari solo per alludere alla difficoltà di inquadrare la situazione creatasi con la rinuncia secondo le regole e i concetti ordinari?

Non mi sembra possibile, per tre ragioni.

1) L'improprietà di linguaggio non si presume, a maggior ragione trattandosi di uno dei concetti più conosciuti di uno studioso che, almeno in Germania, è noto "lippis et tonsoribus", anche ai miopi e ai barbieri.

2) L'enfasi, evidente fin dal titolo, su effetti e portata della rinuncia, che non è certo considerata una possibilità di rara occorrenza ma tranquillamente prevista dal codice di diritto canonico (si consideri che è definita, tra l'altro, "ben ponderato passo di millenaria portata");

3) I possibili riferimenti alla situazione critica concreta che mi sembra di ravvisare nell'intervento di Gänswein.

Si consideri quanto egli dice sull'elezione di Benedetto XVI "a seguito di una drammatica lotta":

"Era certamente l'esito anche di uno scontro, la cui chiave quasi aveva fornito lo stesso Ratzinger da cardinale decano, nella storica omelia del 18 aprile 2005 in San Pietro; e precisamente lì dove a 'una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie' aveva contrapposto un'altra misura: 'il Figlio di Dio e vero uomo' come 'la misura del vero umanesimo'.".

Uno scontro dove, se non in conclave, nel cuore della Chiesa?

Dello scontro Gänswein indica anche i protagonisti, sulla scorta del volume di Roberto Regoli, professore alla Pontificia Università Gregoriana, sul pontificato di Benedetto XVI. E non è un mistero per nessuno, ormai, che i cardinali del "gruppo di San Gallo" siano tornati in azione nel 2013.

Quanta parte delle difficoltà del pontificato di Benedetto XVI, infatti, si può spiegare proprio con questo scontro magari sotterraneo, ma incessante, tra chi resta fedele all'immagine evangelica del "sale della terra" e chi vorrebbe prostituire la Sposa dell'Agnello alla dittatura del relativismo? Questo scontro, che non è solo una lotta per il potere, ma semmai una lotta sovrannaturale per le anime, è la ragione principale per cui gli uni hanno amato Benedetto XVI, gli altri lo hanno odiato.

E proseguiamo nell'analisi fatta da Gänswein:

"Nella Cappella Sistina fui testimone che Ratzinger visse l'elezione a papa come un 'vero shock' e provò 'turbamento', e che si sentì 'come venire le vertigini' non appena capì che 'la mannaia' dell'elezione sarebbe caduta su di lui. Non svelo qui alcun segreto perché fu Benedetto XVI stesso a confessare tutto questo pubblicamente in occasione della prima udienza concessa ai pellegrini venuti dalla Germania. E così non sorprende che fu Benedetto XVI il primo papa che subito dopo la sua elezione invitò i fedeli a pregare per lui, fatto questo che ancora una volta il libro di Roberto Regoli ci ricorda.".

Ma più del "soprattutto mi affido alle vostre preghiere" pronunciato subito dopo l'elezione, non ricordiamo forse l'invito drammatico della messa per l'inizio del ministero petrino: "Pregate per me, perché io non fugga, per paura, davanti ai lupi"? Nella parabola del Vangelo il cattivo pastore non fugge per paura. Fugge perché "è un mercenario, e non gli importa delle pecore".

Credo, quindi, che Benedetto XVI stesse confessando una paura concreta. E che pensasse a lupi molto concreti. Credo anche che questo spiegasse shock, turbamento e vertigini.

E forse un altro riferimento si trova nell'accenno fatta da Gänswein a una critica piuttosto frequente:

"Regoli non sottace l'accusa di scarsa conoscenza degli uomini che spesso è stata mossa al geniale teologo nei panni del Pescatore; capace di valutare in modo geniale testi e libri difficili e che ciononostante, nel 2010, con franchezza confidò a Peter Seewald quanto trovasse difficili le decisioni sulle persone perché 'nessuno può leggere nel cuore dell'altro'. Quanto è vero!".

Quando i lupi sono travestiti da agnelli, o da pastori, e quando i loro pensieri non sono stampati su carta e passibili di raffinata analisi teologica, come smascherarli? Come capire di chi fidarsi, e a chi affidare parte dell'autorità sul gregge del Signore?
Per questo, mi sembra che anche la frase "Benedetto XVI era consapevole che gli veniva meno la forza necessaria per il gravosissimo ufficio" acquisti un senso meno neutro e, forse, più sinistro. Gravosissimo sarebbe, l'ufficio, non per la molteplicità di impegni esteriori, senz'altro stancanti, ma per l'estenuante lotta interna. Tanto estenuante che, non sentendosi più in grado di sostenerla...

Forse sto leggendo troppo all'interno di questo testo. Forse Gänswein ama le immagini colorite o le frasi ad effetto. Di sicuro qualcuno non mancherà di dirlo. E sono il primo ad ammettere che il gusto per l'analisi mi può prendere la mano.

Ma se posso sbagliare nella ricostruzione dell'emergenza concreta, non credo che sia possibile liberare la rinuncia dall'ombra che vi getta quell'espressione pesante come un macigno: "Ausnahme". Non ho evocato io l'ombra di Carl Schmitt: mi sono limitato ad indicare il punto in cui Gänswein l'ha resa visibile, oserei dire palpabile.

Resta aperto un interrogativo, però: in che modo, in che termini la rinuncia, con l'introduzione del "papa emerito", costituirebbe una reazione adeguata all'emergenza?

Si può pensare alla forza spirituale dell'esempio di distacco dal potere, o più semplicemente al fatto che l'esercito di Cristo avrebbe avuto un nuovo comandante, non ancora logorato dalla lotta in questione e in grado di condurla meglio. Ma queste ragioni valgono per la rinunzia, non per l'"emeritato".

Forse, un accenno può emergere dall'affermazione di Gänswein che Benedetto XVI ha "arricchito" il papato "con la 'centrale' della sua preghiera e della sua compassione posta nei giardini vaticani".

La compassione – di questi tempi sarà il caso di ricordarlo – non è la misericordia. In teologia ascetica o mistica, è l'unirsi alle sofferenze di Cristo crocifisso, offrendo sé stessi per la santificazione del prossimo.

Un servizio di com-passione da parte del papa si rende necessario – a mio avviso – solo quando la Chiesa pare vivere in prima persona il Venerdì Santo. Quando debbono riecheggiare le parole amarissime di Luca 22, 53: "Questa è la vostra ora, è l'impero delle tenebre".

Beninteso, con questo non denuncio complotti e non formulo accuse: lo stato di eccezione può essere benissimo "voluto dal Cielo", dato che le tenebre non avrebbero potere alcuno senza una permissione divina. E noi sappiamo che esiste pure una misteriosa necessità del "mistero dell'iniquità": "È necessario che sia tolto di mezzo chi finora lo trattiene" (2 Tess 2, 7). A maggior ragione, dunque, rientreranno nel piano di Dio gli Anticristi minori e le ore di tenebra.

Io non possiedo né posso offrire risposte certe sulle cause concrete della rinunzia di Benedetto XVI, né sulle ragioni teologiche o personali che possono averlo indotto a definirsi "papa emerito", meno ancora sui piani soprannaturali della Provvidenza. Ma che oggi gli Anticristi siano scatenati – soprattutto quelli che dovrebbero pascere il gregge del Signore – mi sembra incontestabile.

Allora, comunque ci si sia arrivati, questo è senz'altro tempo di com-passione.

È tempo di opporre la speranza cristiana all'"impostura religiosa che offre agli uomini una soluzione apparente ai loro problemi, al prezzo dell'apostasia dalla verità", allo "pseudo messianismo in cui l'uomo glorifica se stesso al posto di Dio e del suo Messia venuto nella carne" (Catechismo della Chiesa cattolica, 675).

È tempo di affrettare con la sofferenza cristiana, l'arma spirituale più potente che ci sia dato impiegare: il momento in cui Iddio interverrà, nel modo a lui noto "ab aeterno", per ristabilire verità, diritto e giustizia.

Kyrie, eleison!

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