Domenica, 25 Giugno 2017 00:00

Ideologia divide

L'ideologia divide, la vera dottrina unisce

Le divisioni c’erano anche nella prima comunità cristiana. Lo ricorda papa Francesco nella sua omelia a Santa Marta commentando la prima Lettura tratta dagli Atti degli Apostoli: «C’erano gelosie, lotte di potere, qualche furbetto che voleva guadagnare e comprare il potere», dice Bergoglio. «Siamo umani, siamo peccatori e sempre ci sono stati problemi». Anche nella prima comunità c’è «il gruppo degli apostoli che vogliono discutere il problema e gli altri che vanno e creano problemi, dividono, dividono la Chiesa, dicono che quello che predicano gli apostoli non è quello che Gesù ha detto, che non è la verità». Gli apostoli discutono tra loro e alla fine si mettono d’accordo: «Ma non è un accordo politico, è l’ispirazione dello Spirito Santo che li porta a dire: niente cose, niente esigenze. Soltanto, questi che dicono: non mangiare carne in quel tempo, la carne sacrificata agli idoli perché era fare comunione con gli idoli, astenersi dal sangue, dagli animali soffocati e dalle unioni illegittime».

La libertà dello Spirito Santo li ha messi d’accordo anche sul fatto che i pagani potessero entrare nella Chiesa «senza passare per la circoncisione». Si è trattato, in fondo di un «primo Concilio della Chiesa: lo Spirito Santo e loro, il Papa con i vescovi, tutti insieme» riuniti «per chiarire la dottrina». E questo è un «dovere della Chiesa, chiarire la dottrina affinché si capisca bene quello che Gesù ha detto nei Vangeli, qual è lo Spirito dei Vangeli».

Ma le cose non sono semplici: «Sempre c’è stata quella gente che senza alcun incarico va a turbare la comunità cristiana con discorsi che sconvolgono le anime: “Eh, no. Questo che ha detto quello è eretico, quello non si può dire, quello no, la dottrina della Chiesa è questa…”. E sono fanatici di cose che non sono chiare, come questi fanatici che andavano lì seminando zizzania per dividere la comunità cristiana. E questo è il problema: quando la dottrina della Chiesa - quella che viene dal Vangelo, quella che ispira lo Spirito Santo - diventa ideologia. E questo è il grande sbaglio di questa gente».

Questi individui, dice papa Francesco, «non erano credenti, erano ideologizzati, avevano un’ideologia che chiudeva il cuore all’opera dello Spirito Santo. Invece, gli apostoli sicuramente hanno discusso forte, ma non erano ideologizzati: avevano il cuore aperto a quello che lo Spirito diceva. E dopo la discussione è parso allo Spirito e a noi».

E allora non bisogna farsi spaventare dalle «opinioni degli ideologi della dottrina. La Chiesa ha il suo proprio magistero, il magistero del Papa, dei vescovi, dei concili, e dobbiamo andare su quella strada che viene dalla predicazione di Gesù e dall’insegnamento e l’assistenza dello Spirito Santo, che è sempre aperta, sempre libera, perché la dottrina unisce, i concili uniscono la comunità cristiana, mentre l’ideologia divide».

Pubblicato in Comune e globale
Martedì, 06 Giugno 2017 00:00

Crisi in ntempo di crisi

Crisi in tempo di crisi

Si può parlare di una «crisi» della Chiesa cattolica e più specificamente della Chiesa italiana? La parola «crisi» può apparire pesante e perfino blasfema ma, se assunta nel suo significato originario (krisis, cioè manifestazione drammatica di sé), non si sarebbe lontani dalla condizione di fatto. L’ultimo sondaggio Eurispes segnala una caduta di fiducia degli italiani dal 47% del 2008 all’attuale 40 per cento. In verità non sono poche, nel corso dell’attuale pontificato, le manifestazioni di conferma non solo di una visione angosciata, ma anche di una visione pragmatica espressa in tentativi più o meno ‘paterni’ di indicare i terreni di una necessaria controffensiva. La controprova fattuale non è solo nelle parole (talora vere e proprie grida di appello) ma nelle missioni del Pontefice in terre difficili e ostili (Boemia, Inghilterra, Scozia) accompagnate dal preventivo fiato sospeso sull’accoglienza al messaggio ecumenico. Si prenda, per iniziare, il discorso di Benedetto XVI al Corpo diplomatico del dicembre scorso. Lì si prospetta una visione del presente che s’è guadagnata l’aggettivo «cupa» per il grido di allarme anzitutto, ma non solo, sul moltiplicarsi di atti di persecuzione anticristiana in terre non europee e per la condizione ecclesiale nello stesso Occidente. Il grido per la «libertà religiosa» non è atto banale (può essere considerato, anzi, una vera innovazione dottrinaria se appena si tenga conto che ogni confessione strutturata ha la sua giustificazione primaria nel monopolio della verità rispetto alla quale ogni altro pensiero costituisce «errore»). Ma proprio nel riconoscimento di un diritto universale è insita una sofferenza poiché tra religioni diverse non può che esservi competizione, pur accompagnata da attributi come fraterna e tollerante. E dunque il tema è: quale competizione, su quali temi della trascendenza e della realtà terrena? Come conciliare fede dogmatica e pluralismo? Il Pontefice regnante ha indicato con chiarezza i terreni su cui la sua Chiesa intende dare battaglia nelle condizioni del pluralismo religioso e ideologico, e per farlo ha adottato una chiave altamente drammatica: la denuncia sofferta e insistente delle pecche, degli obbrobri che si manifestano nello stesso corpo ecclesiale (esempio topico la pedofilia ma si possono aggiungere le ragioni della botta moralizzatrice data alla finanza vaticana) accompagnando lo sdegno intestino con l’analisi, anzi la denuncia dei fattori emergenti negli stili di vita, nella degenerazione etica della società del consumo e dell’avventura edonistica visti come dinieghi dell’antropologia della fede. Lì è la minaccia all’universalismo dogmatico del cattolicesimo le cui mura reggono a fatica l’assalto non solo di altre religioni ma della contemporaneità. È così che s’invoca la difesa dei fondamentali del proprio credo nell’angoscioso timore della «scomparsa di Dio» e si dà indicazione esplicita dell’oggetto del conflitto: l’uomo come creatura intangibile dall’embrione alla morte, la sessualità bifocale, l’illegittimità del biotestamento e dell’eugenetica, la sacrale intangibilità della famiglia. Qui si gioca il rapporto tra missione salvifica e agire personale poiché è impossibile reggere lo scontro senza un’autonoma visione del conflitto sociale e politico. Pare cogliersi una richiesta di soccorso alla passata elaborazione magistrale in epoca moderna e contemporanea (le grandi encicliche come la Mater et magistra, la Pacem in terris, la Centesimus annus) tipica dell’impatto con il capitalismo in cambiamento da Taylor al liberismo, rispetto alla quale tuttavia è necessario un aggiornamento come richiesto dalle sconvolgenmti dinamiche attuali, ma non tale da denegare l’osservazione basilare di Giovanni XXIII sul «carattere preminente del lavoro quale espressione immediata della persona nei confronti del capitale, bene di sua natura strumentale». Ma come stare in campo? Sono evidenti e in crescita posizioni diversificate nella tattica gestionale del rapporto Chiesa-Stato e Chiesa-società. Si colgono due piani non comunicanti: da un lato la denuncia sdegnata che si alza dalla periferia credente, dall’altro il ‘realismo’ della tattica contrattuale col potere politico. Se ne colgono segni anche nella pubblicistica ecclesiale: la durezza di «Famiglia cristiana», la critica contenuta ma visibile di «Avvenire», l’algida registrazione dell’«Osservatore romano». Ambedue questi atteggiamenti, inoltre, impattano con una certa crisi delle vocazioni (una fonte interna parla di un deficit di diecimila mancati accessi nel 2010 e di una previsione un po’ meno grave nel 2011 grazie all’apporto di immigrati. È perfino accaduto che si sia riaperta l’antica tensione tra il monopolio maschile della gerarchia e l’impulso egualitario della giovane generazione femminile. Fenomeni, questi, solo in parte compensati dalla forza attrattiva delle iniziative di solidarietà sociale e umanitaria in cui la comunità fedele dà il meglio di sé e da cui, dunque, sorgono le voci del rinnovamento. È obiettivamente complesso il problema del rapporto con la politica nel quadro di un regime concordatario, pur liberato dalla pretesa della «religione di Stato», in permanente bilico tra privilegio relazionale e rispetto delle autonomie imposto dal pluralismo e dal principio di uguaglianza. Non sono certo le calorose telefonate tra Berlusconi e Don Gelmini, col reciproco incoraggiamento a ‘non mollare’, che possono definire un equilibrio accettabile e operoso tra Chiesa e politica. La difficoltà principale deriva dal fatto che da un ventennio non c’è più un «partito unico dei cattolici». La diaspora ha cambiato in radice la lunga identificazione tra Chiesa, partito e governo (anche se meriterebbe una più attenta considerazieone il modo in cui la Dc gestì la difficile mediazione tra autonomia funzionale e fedeltà ecclesiale). In tempi di pluralismo politico-elettorale l’idea di un’ispirazione cristiana ha impattato con uno scenario radicalmente nuovo e caotico chiamato Seconda Repubblica. Con un po’ di ipocrisia si è pensato di affrontare la novità con il binomio lealtà istituzionale più salvaguadia del magistero. La reale dinamica della relazione – specie dopo la scomparsa di Vojtyla e l’apparizione di Berlusconi – si è piegata vistosamente verso la preferenza per il blocco di centrodestra e non solo per la presenza in esso di un partito minore dichiaratamente cattolico poi passato all’opposizione, ma tramite una relazione gerarchica tra l’episcopato e l’inconsueto titolare dell’esecutivo tanto generoso e cedevole sul terreno delle convenienze ecclesiali. Si potrebbero elencare infiniti episodi in merito, ultimo dei quali l’abolizione dell’Ici sui beni immobiliari ecclesiastici (una roba di 700 milioni sottratti ai Comuni). Ma non si tratta solo di questo pur pesante aspetto. Si paragoni la freddezza verso i governi Prodi con quanto visto con Berlusconi e il risultato apparirà in tutta la sua evidenza: esplicita cordialità (spesso con generose omissioni di giudizio) verso il miliardario di Arcore resosi spendibile con l’adesione al Partito popolare europeo. Dunque, una risposta ambiguamente generosa alla domanda di come articolare il rapporto tra Chiesa e politica. Il rapporto col berlusconismo è stato – specie nel dopo 2008 – emblematizzato dalla esibita cordialità tra il capo della Cei Bagnasco e il capo del governo nonché da omaggi molto pubblicizzati di quest’ultimo alla Santa Sede. Se ne sono colte conseguenze quando la gerarchia è rimasta fredda fino all’ostilità di fronte alla decisione di Casini di uscire dalla maggioranza e, ancor più, quando egli ha promosso il «terzo polo» con un Fini considerato ostico in quanto a diritti soggettivi e laicità (basta rilegge l’«Avvenire» di quei giorni). Qualche effetto pressorio la Cei lo ha ottenuto perfino del centrosinistra (bastino i nomi di Rutelli e Binetti). Ma tutto questo non ha potuto impedire l’impatto critico con l’inerzia governativa in fatto di crisi economica e di drammi sociali in salita. Si è accentuata la corrente critica nell’associazionismo provocando crepe nel troppo organico rapporto col governo con richiesta talora esplicita di passare dalla cordialità al distacco. Forse è qui la spiegazione dell’appello di Bagnasco ai cattolici perché si impegnino di più, in quanto tali, nell’agone politico senza tuttavia qualificarne il segno partitico. Appello che di per sé alludeva a una presa di distanza dal monopolio berlusconiano che in molti soffrivano come un ostacolo proprio all’espansione del protagonismo cattolico. Ma tutto questo era solo una pallida vigilia di uno sconquasso ben più clamoroso: l’affare Ruby-Berlusconi. Facile immaginare il vortice di interrogativi che dalla base ha investito la gerarchia. Ben prima che si alzassero voci autorevoli s’è udito un crescente rumore di fondo talora in termini allusivi (l’«Avvenire» scriveva: «I risultati dei cattivi esempi sono sotto gli occhi di tutti») ma sempre più in termini e destinazioni domestiche esplicite. Un esempio. Si ricorderà quale fu il segno del Family day di un anno addietro: tutto l’appoggio al diniego governativo alle domande promanate dal caso della ragazza Englaro in eterno buio esistenziale. Ecco che a gennaio 2011 lo stesso movimento alza la sua voce su Arcore: «Da noi nessun silenzio interessato, chiediamo chiarezza». Un grido rivolto alla gerarchia non meno che al cavaliere. A proposito del quale «Famiglia cristiana» denunciava: nessuno più di lui ha diviso il mondo cattolico. Solo dopo queste voci, e soprattutto solo dopo il drammatico ammonimento-denuncia del presidente della Repubblica è giunta la voce del cardinale Bertone, segretario di Stato vaticano, per accodarsi a quelle parole, a controprova che la gerarchia aveva bisogno di una copertura d’alto valore istituzionale. Da lì la sequenza delle prese di posizione più autorevoli, quella del Pontefice e infine quella della Conferenza episcopale Cei. Esplicito l’ammonimento alle istituzioni a ritrovare la moralità perduta in risposta allo sconcerto corale della comunità. Il maggior documento – l’omelia papale – va naturalmente interpretato in tutto il meccanismo di contenuto e di metodo. A me sembra che il senso sia nella contestualizzazione dello scandalo berlusconiano nel panorama di collasso morale dell’epoca. È qui che la Chiesa dice di voler motivare il proprio ruolo salvifico. La denuncia severa della surroga di una morale condivisa con la «visione riduttiva» della realtà che si affida alla convenienza soggettiva appare come la tabe esistenziale contro cui si deve affermare il messaggio e l’esempio della religione. Che questa idea non sia una mera scappatoia dalle difficoltà della missione ecclesiale è stato poi dimostrato dallo stesso Bagnasco alla conferenza di Ancona quando s’è calato più direttamente nella vicenda italiana. La denuncia di una «modernità liquida dominata dall’ideologia del mercato» e prona dinanzi al successo artificioso, alla scalata furba, al guadagno facile, al mercimonio di sé ha aperto il richiamo al concreto sociale altamente critico (la condizione giovanile anzitutto) in chiara contrapposizione allo spettacolo arcoriano di scandalosa violazione dell’artico 54 della Costituzione. Prese alla lettera queste proposizioni dovrebbero dislocare la Chiesa sul fronte di una globale riforma sociale come base oggettiva di un rinascimento etico-solidaristico. Ma è proprio qui che sorgono gli interrogativi di più che qualche osservatore laico. Dice il presidente dell’Azione Cattolica Miano che occorre una spinta a una più alta qualità della presenza cattolica in politica. A che cosa si riferisce quella «più alta qualità»? Basta col furbesco tatticismo verso le concessioni di questo governo? Basta con quella che Gian Enrico Rusconi definisce la «finzione» del predicar bene per poi sdraiarsi sul comune sentire con Berlusconi in fatto di legislazione su bioetica, fisco preferenziale, scuola sovvenzionata? Insomma c’è o no davvero un voltar le spalle a un governo che accumula, assieme a inerzia sociale, un esempio corruttivo rispetto a una limpida moralità? Da quale mai «strumentalizzazione» delle opposizioni la Chiesa dovrebbe guardarsi se considera intangibile la propria posizione? C’è o no un problema di rimodulare il rapporto tra la missione evangelica e la visione sancita dalla Costituzione italiana non certo riducibile al formalismo giurdico del rapporto tra i due Stati che riduce la relazione a una contrattualistica utilitaria? Questi interrogativi sembrano ora collocarsi sul terreno di una possibile evoluzione positiva. Ma sono ancora tutti lì, nel fuoco della crisi italiana e della confessata angoscia della Chiesa per la propria missione. Non siamo a Bisanzio, siamo nella Repubblica democratica italiana fondata sul lavoro!

Pubblicato in Studi e ricerche
Venerdì, 19 Maggio 2017 00:00

Diaconessa

La diaconissa nella chiesa latina medievale, di Claudio Ubaldo Cortoni

Nelle chiesa latina è possibile trovare testimonianze della presenza di un diaconato delle donne, anche se non viene sempre precisata la forma con il quale era esercitato. Tale considerazione, che trova fondamento sulla serie di azioni disciplinari messe in essere dalla chiesa sin dai sinodi merovingi per scoraggiarne la consuetudine, lascia in ombra un serie di riflessioni che precedono qualsiasi altro tipo di considerazione sul diaconato conferito alle donne: prima fra tutte l’impossibilità di sovrapporre la teologia del diaconato, quale oggi abbiamo1, al progressivo sviluppo che ha interessato la teologia dei sacramenti nel Medioevo 2; in secondo luogo il lungo processo di riforma della chiesa medievale che prevedeva sin da subito la ricerca di una uniformitas liturgica e disciplinare, alla quale era associata anche il celibato del clero.

In quest’ottica risulta chiaro come la diaconissae potesse essere sovrapposta alla figura della moglie del diacono, che poteva dunque coadiuvare il marito nel suo ministero, la quale in seguito venne assorbita nell’ordine delle vedove, più per un motivo riconducibile al divieto fatto alle vedove di contrarre un secondo matrimonio, il che rifletteva il tentativo di stabilire per il clero, e più in generale per qualsiasi forma di vita religiosa, la legge celibataria. Allo stesso modo con lo sviluppo di comunità monastiche femminili, il diaconato abilitava alcune consorelle a leggere la lettura dell’epistola o a proclamare il vangelo in assenza del presbitero, fino a sovrapporsi in ultimo alla figura della badessa in quanto serva della comunità.

In ogni caso il tentativo di ridurre la presenza di diaconissae è accompagnato da un divieto che riguarda la benedizione o l’ordinazione a diacono di donne: anche questi verbi, che potevano abilitare a diverse funzioni il ministro, specialmente nella chiesa altomedievale, non possono essere facilmente ricondotti ad un significato univoco.

Dal glossario alla realtà storica

Cercando rapidamente il lemma diaconissa o diacona nel Glossarium mediae et infimae latinitatis di Du Cange, nelle sue numerose riedizioni e revisioni, si osserva come il significato possa oscillare da «moglie del diacono, come la presbitera, è la moglie del presbitero», e quello di abbatissa3. Pur sembrando una limitazione rispetto ad alcune tradizioni osservate in chiese particolari dell’Oriente cristiano, questi due significati assunti da diaconissa, lungo un arco cronologico compreso tra il VI e il XII secolo, rappresentano il risultato di un lungo processo che vede limitare la diaconia ministeriale della donna, ma anche quella dell’uomo a partire dal sec. X, all’interno della chiesa latina. Tale processo è imputabile alla ricerca di una precisa uniformitas disciplinare e liturgica, iniziata con i sinodi merovingi, proseguita con la riforma carolingia4, e consolidata attraverso le riforme gregoriane dall’XI al XIII secolo, il cui interesse primario era quello di riformare la vita del clero e allo stesso tempo di fissarne compiti e competenze all’interno della chiesa stessa.

Il ruolo della donna nella chiesa finisce, infatti, per subire le tensioni nate all’interno della chiesa latina altomedievale sul diritto del clero di prendere moglie, sino all’imposizione della legge celibataria al Laterano II (1139), con il risultato che la moglie del presbitero, appunto la presbitera, venne chiusa in convento, ridotta a serva o tollerata come concubina 5.

L’eredità dei concili merovingi nella canonistica bassomedievale

Uno dei problemi spesso sottovalutati nella ricostruzione storico-teologica del diaconato delle donne nella chiesa latina è la ricezione di alcuni concili merovingi nell’elaborazione della canonistica bassomedievale.

La prima questione è l’assorbimento del diaconato in un ordine di vedove decretato al concilio di Epaon del 517 e di Orléans II del 533. Al concilio di Epaon, oggi Saint-Romain-d’Albon, al can. 21 è fatto esplicito divieto di ordinare quelle vedove che vengono chiamate diaconesse6, mentre al concilio locale di Orléans II al can. 17 non si parla più di vedove ma di donne [feminae], alle quali è negata la comunione nel caso in cui, ricevuta la benedizione diaconale, fossero ritornate alla vita coniugale, sino a proibirne al can. 18 la benedizione diaconale a causa della fragilità della condizione femminile appoggiandosi sull’autorità di Ambrogio di Milano. Questi due concili sono preceduti dal divieto fatto al can. 13 di Orléans I del 511 che le vedove di un presbitero o di un diacono contraggano un secondo matrimonio con un ecclesiastico, e al can. 29 il divieto per i chierici di frequentare donne, dovuto in gran parte al tentativo di imporre il celibato al clero.

Ma nonostante tutto ancora al concilio di Vaison del 529 al can. 1, pur venendo elogiati quanti tra il clero non contraggono matrimonio, sono ammesse le nozze per i chierici a causa della fragilità della carne. Se consideriamo attentamente le fonti usate da Du Cange ci accorgiamo che il significato di diaconessa, come moglie del diacono, compare al concilio di Tours del 567, i cui canoni vengono sottoscritti per ultimo da Mansueto vescovo dei Britanni, ovvero dei Bretoni d’Armorica7, rappresentante di una tradizione ecclesiale che conosceva una diaconia della donna, attraverso le conhospitae8, a lungo combattuta dalla chiesa merovingia.

Nonostante la reiterata proibizione ad ordinare diaconesse per la maggior parte dei concili merovingi, la questione venne ripresa anche nella chiesa carolingia che al concilio di Worms dell’867 riprende e conferma la validità del can. 15 di Calcedonia che riconosceva ad una donna, che avesse raggiunto l’età di quarant’anni, di accedere al diaconato, prevedendo come appropriato al loro nuovo stato nella chiesa il divieto di contrarre matrimonio.

Nella Collectio canonum in V libris del sec. XI viene appunto ripreso questo dato accogliendo come exempla i canoni del sinodo di Laodicea del 363 ca. e del Codex Iustinianus 9, il punto in questione rimane l’età canonica per far accedere una donna al diaconato, tra i quaranta e cinquanta anni, e il fatto che non sia già stata sposata una seconda volta o che contragga matrimonio dopo l’ordinazione10.

Nel sec. XII si ritorna sulla questione nel Decretum Gratiani, nel quale elencando l’età canonica per accedere ai vari ministri, il presbitero, il diacono, il suddiacono e il lettore, si aggiunge non vengano consacrate tra le diaconesse della sacrosanta chiesa, quelle che non abbiano raggiunto i quaranta anni, e che non abbiano contratto secondo matrimonio11. Il testo suggerisce una completa sovrapposizione delle diaconissae all’ordine delle vedove, soprattutto per quanto riguarda l’età e il divieto di contrarre matrimonio dopo l’ordinazione, sulle funzioni non viene specificato, il dato interessante però è che viene presa in considerazione nel medesimo canone che riguarda gli altri ministri.

Nel Decretum Gratiani ritroviamo l’esempio della peccatrice Maria [Maddalena], la quale neppure dopo la conversione, divenuta santa e casta, venne annoverata tra le diaconossae, dopodiché vengono portati tutti i casi, tra cui quello della simonia, in cui un vescovo, un presbitero o un diacono non sono trovati degni di essere annoverati tra coloro che hanno ricevuto il sacerdozio. Interessante notare come in questo caso il parallelo tra la peccatrice convertita ma non ammessa tra le fila delle diaconissae avrebbe dovuto sostenere il parallelo tra il ministro ordinato e l’indegnità del sacerdozio ricevuta con l’ordine a causa della simonia o altro12.

          L’abbatissa-diaconissa in Abelardo

 Allo sviluppo della canonistica risponde anche quello della riflessione teologica, la quale oltre alla proibizione di ordinare diaconissae affermato da Attone di Vercelli nel sec. X13, durante il quale anche il diaconato degli uomini viene ridotto nelle sue funzioni. La questione intorno alla figura della diaconissa viene rilanciata da Abelardo, impegnato per lungo tempo nella definizione di una nuova regola di vita per la comunità monastica presieduta da Eloisa.

Il fatto che vi fossero delle diaconissae nei monasteri non doveva costituire alcun problema per Abelardo e in genere per la chiesa del suo tempo, dato che la consacrazione a Cristo prevedeva già la castità e una età precisa per accedere alla professione. Quest’ultima prevedeva per il mondo femminile due riti: quello della consacrazione delle vergini, con i simboli del velo e dell’anello, e quell’altro della benedizione delle diaconesse, con la consegna della stola e del manipolo. Si ha una fusione dei due riti nell’antica tradizione del monastero di Prébayon, fondato nel 611, passato nel 1145, appena tra anni dopo la morte di Abelardo, alla regola dei certosini divenendone il primo nucleo delle monache certosine. In questa nuova tradizione alla monaca professa si aggiunge la monaca consacrata, che indossa stola e manipolo nel giorno della sua consacrazione, nel giubileo e nell’ora della sua morte. Le insegne che indossa le conferivano il privilegio di leggere l’epistola durante la messa e di cantare il Vangelo in assenza del sacerdote durante l’ufficio notturno.

In questo contesto va compreso quanto Abelardo scrive sulla diaconessa, nel caso di Eloisa sovrapposta all’ufficio di badessa, in particolare la lettera VII sull’autorità e la dignità dell’ordine delle monache, che ripercorre tutto quanto la chiesa latina medievale poteva conoscere della diaconia delle donne da quella ministeriale alla sovrapposizione altomedievale della diaconissa tardoantica all’ordine delle vedove, rivelando al contempo anche la problematicità di una riforma della chiesa centrata soprattutto sulla riforma del clero, lasciando ogni altra forma di vita religiosa ad una espressione personale o di gruppo disciplinata solo al Laterano IV del 1215. Allo stesso tempo la sovrapposizione tra l’abbatissa e la diaconissa, ma più in generale la sopravvivenza delle diaconesse tra le nascenti realtà monastiche femminili, suggerisce la sopravvivenza di strutture simboliche e funzioni liturgiche proprie delle diaconesse tardoantiche.

Infine di grande interesse è quanto Tommaso d’Aquino scrive sulla diaconessa nel commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, che conferma un intero percorso compiuto dal diaconato lungo tutte le riforme che hanno attraversato la chiesa medievale:14

Sed diaconissa dicitur quae in aliquo actu diaconi participat, sicut quae legit homiliam in Ecclesia; presbytera autem dicitur vidua, quia presbyter idem est quod senior.

 Quanto afferma Tommaso sulla funzione della diaconessa rientra perfettamente nella prospettiva nella quale era stata ormai inserita dalla tradizione teologica precedente, come nella Summa de arte praedicandi di Tommaso di Chobham (ca. 1160-1233) discepolo a Parigi di Pietro il Cantore, nella quale le monache che hanno il compito di predicare sono chiamate diaconissae.

I documenti raccontano una storia complessa

Riassumere non è semplice e trarre conclusioni potrebbe voler dire chiudere troppo presto la riflessione su una storia che incrocia la condizione della donna e gli innumerevoli tentativi di riforma della chiesa, che spesso sono coincisi con un restringimento della sua ministerialità, ma che dopo tutto, in modi inaspettati e soprattutto trasversali, hanno mantenuto la memoria almeno simbolica di una antica tradizione. Ad una domanda forse ancora oggi dobbiamo rispondere prima di poter entrare nel merito della questione: ogni riforma, almeno medievale, è intervenuta su un preciso modo di essere chiesa e contemporaneamente, nell’attuarsi, ha dato origine ad una nuovo modo di sentirsi chiesa, dalla metafora altomedievale del corpo alla società dei Decretalisti. Oggi quale chiesa si profila davanti a noi debitrice di quella riforma che ha preso corso con il concilio Vaticano II? Pongo questa domanda certo che ogni progetto di riforma della chiesa appartiene alla tradizione di una chiesa attenta ai segni del suo tempo.

1 Cf. K. Rahner,«Cosa dice la teologia sul ripristino del diaconato», in saggi sui sacramenti della teologia e sulla escatologia, 307-395.

2 Cf. B.-U. Hergemöller, «Diakon, Diakonat», in Lexikon des Mittel Alters, 3, Atremis Verlag, München-Zürich 1986, 941-943; R. Messner, «Sakrament/Sakramentalien», in Lexikon des Mittel Alters, 7, Atremis Verlag, München-Zürich 1995, 1267-1272.

3 Cf. http://ducange.enc.sorbonne.fr/DIACONISSA; http://ducange.enc.sorbonne.fr/DIACONA.

4 Cf. il saggio di S.F. Wemple,Women in Frankish Society: Marriage and the Cloister, 500 to 900, Universityof Pennsylvania Press, 1981.

5 Cf. A. Valerio, «Donne», in Dizionario Enciclopedico del Medioevo, 1, edd. A. Vauchez, C. Vincent, C. Leonardi, Cerf, Città Nuova, James Clarke & Co. LTD, Paris, Roma, Cambridge, 1998, 593-594.

6 Cf. Les canones des conciles mérovingiens (VIe-VIIe siécles), 1, edd. J. Gaudemet, B. Basdevant, (SC 353), Cerf, Paris 1989, 110-111.

7 Cf. R.W. Mathisen, Barbarian Bishops and the Churches in Barbaricis Gentibus During Late Antiquity, in Speculum 72 (luglio 1997) 667.

8 Ruolo e funzioni delle conhospitae sono stati largamente studiati cf. G. Otranto,Italia meridionale e Puglia paleocristiane: saggi storici, EDIPUGLIA, Bari 1991, 114; Mary M. Schaefer,Women in Pastoral Office: The Story of Santa Prassede, Rome, Oxford University Press, New York 2013, 147;

9 Cf. Collectio canonum in V libris (lib. 2,198,1 ): «DE ORDINATIONE DIACONISSAE. Ex concilio Laodicensi. Diaconissa ante XL annum aetatis merito non ordinetur. Et si post ordinationem maritum acceperit, anathema sit. DE DIACONISSIS. Iustinianus rex. Diaconissas autem creari constitutio praecepit L annorum aetatem agentes ita tamen ut uirgines sint uel si unum tantummodo maritum habuerint. Sin autem mulier propter aliquam necessitatem minor L annis diaconissa facta fuerit non liceat ei alibi degere quam in assisterio sanctimonialium mulierum ubi neque mares conuersantur uiuere liceat ei quomodo uelit. Nulla autem facultas diaconissis attributa est habere quosdam se cum, nisi fratres, siue cognatos uel quos dicere solent agapetos id est dilectos. Nam diaconissae super se habitare debent et nullum alium admittere se cum nisi reuera fratrem»; CChCM 6 (M. Fornasari, 1970).

10 Collectio canonum in V libris (lib. 2,66,3): «Si osculatus est episcopus per desiderium mulierem id est aut sanctimonialem uel uxorem alterius siue sororem seu cognatam commatrem uel matrem de sacro fonte uel filiam spiritualem, diaconam siue presbyteram uel qualemcumque quae statuta seniorum laica coniunctione tenetur detestabilis si praeter coinquinationem LXX dies poeniteat episcopus, presbyter L, diaconus et monachus XL, subdiaconus XX, clericus uel laicus X»; CChCM 6 (M. Fornasari, 1970).

11Decretum magistri Gratiani [Concordia discordantium canonum] (p. 1, d. 78, c. 2): «Nemo presbiter consecretur, qui minor triginta annis sit; nemo diaconus uel subdiaconus fiat, qui minor uigintiquinque annis sit; nemo lectoribus connumeretur, qui minor decem et octo annis fuerit; nemo inter diaconissas consecretur sacrosanctae ecclesiae, que minor sit quadraginta annis, uel ad secundum matrimonium peruenerit»; ed. E. Friedberg, 1879 (= Corpus iuris canonici, pars prior), 275; Decretum magistri Gratiani [Concordia discordantium canonum] (p. 2, c. 27, q. 1, c.23): «C. XXIII. Diaconissa, que post ordinationem nubit, anathema sit. Item ex eodem. [c. 15]. Diaconissam non debere ante annos quadraginta ordinari statuimus, et hoc cum diligenti probatione. Si uero susceperit ordinationem, et quantocumque tempore obseruauerit ministerium, et postea se nuptiis tradiderit, iniuriam faciens gratiae Dei, hec anathema sit cum eo, qui in illius nuptiis conuenerit. C. XXIV. Inter bigamas reputantur qui uirginitatem pollicitam preuaricantur. Item ex Sinodo Anchiritana. [c. 18]. Quotquot uirginitatem pollicitam preuaricatae sunt professione contempta, inter digamos, id est qui ad secundas nuptias transierunt, haberi debent. C. XXV. Virginibus Deo dedicatis nec in fine danda est conmunio, si libidini seruierint. Item ex Concilio Elibertano. [c. 13]. Virgines, que Deo se dedicauerunt, si perdiderint pactum uirginitatis, atque eidem libidini seruierint, non intelligentes quid amiserint, placuit nec in fine dandam eis esse conmunionem»; ed. E. Friedberg, 1879 (= Corpus iuris canonici, pars prior), 1055, 23.

12Decretum magistri Gratiani [Concordia discordantium canonum] (p. 1, d. 78, c. 2): «Nouimus primum peccatricem Mariam; post conuersionem, quamuis sancta et casta, tamen inter diaconissas conputata non est. Sed quid hoc dico? Sequens sanctos apostolos et uenerabiles Patres cum omni fiducia clamo: Quod qui per symoniam ordinatus est, siue episcopus, siue presbiter, siue diaconus, alienus est a sacerdotio, neque enim uenalis est gratia Spiritus sancti; Cayphae traditio et adinuentio Symonis a sancto sacerdotio est aliena»; ed. E. Friedberg, 1879 (= Corpus iuris canonici, pars prior), 1055, 23.

13 Cf. S.F. Wemple, Atto of Vercelli. Church State and Christian Society in Tenth Century Italy, (Testi e Temi 27), Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1979.

14 Thomas de Aquino, In IV Sententiarum, Dist. 25, q. 2, art. 1, quaes. 1.

Pubblicato in Studi e ricerche
Lunedì, 08 Maggio 2017 00:00

Chiesa rompe silenzio

Violenza, la Chiesa rompe il silenzio sulle responsabilità del maschio. Grazie al Papa


 


di Cristina Simonelli

Chi «parea fioco» per il lungo silenzio, nella Commedia, è Virgilio, presentato con una metafora che associa in maniera interessante il registro visivo e quello uditivo. Entrambi gli aspetti sono comunque utili per approfondire la forma incipiente e ancora a tratti un po’ barcollante con cui Amoris laetitia (la seconda esortazione apostolica di Papa Francesco, ndr) si riferisce alla maschilità e in particolare alle responsabilità maschili nella violenza sulle donne. Da più parti, infatti, mi è stato chiesto di spiegare meglio cosa intendessi dire in alcune pagine di Dio. Patrie. Famiglie (Piemme 2016), quelle in particolare dedicate alla maschilità, cui anche 27ora ha dato spazio. In quel contesto scrivevo che il testo di papa Francesco, che legge e rilancia i due anni di consultazione sinodale, iniziava a parlare della maschilità e delle responsabilità maschili anche nella violenza familiare «slittando però un po’ troppo velocemente dalla maschilità alla paternità» (p.105).

Il (troppo) lungo tacere riguarda il lento aprirsi delle Chiese e di quella cattolica in particolare a «vedere» prima di tutto e poi a esecrare la violenza sulle donne, nella larga maggioranza dei casi subita all’interno della coppia o dell’ex nucleo di convivenza. Si potrebbe dire che ci troviamo tra l’opera di Elisabeth Green — pastora della Chiesa battista oggi a Cagliari che a più riprese è intervenuta nel panorama editoriale italiano a mostrare come nella Bibbia ci siano testi di violenza contro le donne e come il fatto che non si commentino faccia da specchio alla scarsa attenzione che i cristiani avevano fin qui dedicato a questo dramma (Lacrime amare, 2000 / Cristianesimo e violenza contro le donne, 2015, Claudiana) — e la recente pubblicazione di una biblista cattolica, Donatella Scaiola (Donne e violenza nella Scrittura, 2016, Messaggero). Oggi se ne parla, si scrive e si interviene su questo tema. Entrambe le amiche e colleghe sono anche rappresentative delle rispettive Chiese; ma solo quando la questione sarà presa a pieno carico dagli uomini delle Chiese potremo dire che il silenzio ecclesiastico è cosa del passato.

PUBBLICITÀ


 



 


Proprio da questo punto di vista, però, i primi passi in questa direzione hanno un valore tutto particolare, perché sono un inizio, forse piccolo, ma promettente. Alcune espressioni di Amoris laetitia sono proprio per questo sicuramente rilevanti e per niente scontate, anche perché sono in certo modo le prime a questo livello di ufficialità (i documenti nella Chiesa cattolica sono molti, ma non tutti dello stesso livello di autorevolezza e cogenza. Si può paragonare questo sistema a quello civile delle «fonti del diritto», con il rispettivo ordine di importanza o gerarchia). Vale la pena metterle nuovamente in evidenza: «Non sono ancora del tutto sradicati costumi inaccettabili. Anzitutto la vergognosa violenza che a volte si usa nei confronti delle donne, i maltrattamenti familiari e varie forme di schiavitù che non costituiscono una dimostrazione di forza mascolina bensì un codardo degrado. La violenza verbale, fisica e sessuale che si esercita contro le donne in alcune coppie di sposi contraddice la natura stessa dell’unione coniugale [...]. C’è chi ritiene che molti problemi attuali si siano verificati a partire dall’emancipazione femminile. Ma questo argomento non è valido, è una falsità, non è vero. È una forma di maschilismo. L’identica dignità tra l’uomo e la donna ci porta a rallegrarci del fatto che si superino vecchie forme di discriminazione, e che in seno alle famiglie si sviluppi uno stile di reciprocità» (Amoris laetitia n. 54).  

Si apre dunque una stagione in un certo senso inedita: ma gli inizi sono anche delicati e vanno in qualche modo rafforzati e protetti. In primo luogo vegliando che nei livelli intermedi — le Conferenze episcopali nonché i singoli vescovi e diocesi, ad esempio — il processo avviato sia recepito e sviluppato. Nel documento, infatti, altre parole abbastanza decise sono riportate attraverso una presa di posizione dei vescovi del Messico (Al n. 51). Si sa che una delle attenzioni di papa Francesco è quella di superare l’idea che la Chiesa cattolica sia eurocentrica e dunque ben venga la citazione messicana: certo che adesso aspettiamo passi altrettanto decisi da parte dell’episcopato italiano, data la frequenza drammatica nel nostro Paese di episodi di grave violenza, fino all’uccisione della compagne o ex compagne. Magari senza perdere troppo tempo a disquisire sulle parole e dunque a fermarsi sull’interrogativo se «femminicidio» e, specularmente, «omofobia» siano i termini più adeguati o meno. Intanto i fenomeni violenti non cessano: questo male antico della violenza è anche il male di oggi e dovrebbe apparire fra le priorità, anche ecclesiali. Non può ad esempio sfuggire che al n. 56, nella stessa sezione, sono presentate due diverse accezioni di gender, aprendo così finalmente lo spazio per una discussione pacata, invece che visioni fantasmatiche, messe troppe volte tra le priorità.

Proprio il passo incerto di chi impara a camminare o la parola impacciata di chi è «piccolo» da questo punto di vista, può anche spiegare lo scarto che segnalavo. Si tratta del n. 55, quasi interamente desunto dal testo che raccoglieva in sintesi le opinioni dell’ultima Assise sinodale (relatio finalis 2015): L’uomo «riveste un ruolo egualmente decisivo nella vita della famiglia, con particolare riferimento alla protezione e al sostegno della sposa e dei figli. […] Molti uomini sono consapevoli dell’importanza del proprio ruolo nella famiglia e lo vivono con le qualità peculiari dell’indole maschile. L’assenza del padre segna gravemente la vita familiare, l’educazione dei figli e il loro inserimento nella società. La sua assenza può essere fisica, affettiva, cognitiva e spirituale. Questa carenza priva i figli di un modello adeguato del comportamento paterno» (n. 55).

Come si può notare si parla di «uomini», nel senso di «uomini maschi»: può sembrare molto poco, a maggior ragione se quell’«indole peculiare» può alludere anche a un plesso di stereotipi magari associati alla maschilità, ma per un ambiente in cui troppo spesso ancora dire «l’uomo» equivale a un’espressione universale, a comprendere senza nominare anche le donne, è già molto. Vero anche che l’ottica è quella di parlarne rispetto ai nuclei familiari, però qui si perde — o meglio, appena si inizia — quel lavoro sulla maschilità che è uno degli elementi preziosi della riflessione di questi ultimi decenni. E che trova anche in Italia elaborazioni magistrali, quali quelle di Stefano Ciccone e di Maschile Plurale: si potrebbero certo citare lavori collettivi e anche di donne, ma in questo caso è di vitale importanza il lavoro che gli uomini fanno e devono fare «a partire da sé», in compagnia di donne ma senza supplenze, che sarebbero del resto inefficaci e insufficienti.

Qui si apre probabilmente un ulteriore spazio di riflessione rispetto alla Chiesa cattolica, che è vissuta in larga maggioranza da donne (basta entrare in una qualche chiesa durante la liturgia...), ma che a livello dei suoi «quadri» è inguaribilmente maschile, fatta salva la questione appena riproposta di un’ordinazione diaconale di donne, dall’esito ancora più che incerto. Senza entrare nell’aspetto specifico del ministero, ma rimanendo nel plesso violenza/maschilità, appare chiaramente la seguente questione: dal momento che diaconi/preti/vescovi sono uomini, sta a loro, esattamente come agli altri uomini italiani, imparare a partire da sé, a dire «sono solo questo uomo qui» e per di più (esclusi molti diaconi e preti cattolici di rito diverso da quello latino) pure celibi. In questo senso c’è ancora molta strada da fare. Ma nello stesso momento e per la stessa ragione si può dire che il cammino è iniziato e per esperienza personale, per la conoscenza di tanti uomini compagni non solo fuori ma anche «dentro» la Chiesa a vari livelli, penso che il cammino iniziato non si fermerà: certo va curato, va accompagnato, va protetto, perché è ancora piccolo. Si può a questo punto anche alludere a un passo evangelico: importante sarà non spezzare la canna incrinata, né spegnere la fiammella incerta. Anche se foschi scenari internazionali riportano immagini di potenza economica e violenza xenofoba, non casualmente intrisi anche di sessismo e omofobia, i passi iniziati possono rafforzarsi e le voci incerte possono ancora diventare un cantus firmus a sorreggere voci differenti e convergenti.

Pubblicato in Comune e globale
Giovedì, 30 Marzo 2017 00:00

Immigrazione:lente teologica

L’immigrazione attraverso la lente teologica

Le migrazioni toccano tutti gli aspetti della vita delle chiese, dall’8 al 10 dicembre a Copenhagen l’incontro sul senso di Essere chiesa insieme in Europa

Dall’azione sociale e diaconale, alla liturgia, alla vita pastorale, alla riflessione teologica, le chiese stanno imparando a rispondere, adattandosi, al movimento migratorio in Europa e che giunge da oltre i suoi confini.

Questi paesaggi mutevoli, sono stati al centro di una recente consultazione promossa dalla Conferenza delle chiese Europee (Kek) con la sua Commissione per i migranti in Europa e con la partecipazione del Consiglio ecumenico delle Chiese (Cec) e della Chiesa evangelica luterana della Danimarca. Un incontro che si è tenuto dall’8 al 10 dicembre a Copenhagen.

La consultazione «Essere chiesa in Europa: migrazione e ecclesiologia», ha riunito oltre 30 partecipanti provenienti da diverse chiese e, insieme, hanno affrontato temi importanti quali: comunicare il Vangelo in contesti sempre più multiculturali; il cristianesimo e le altre comunità di fede; o ancora, l’impatto delle migrazioni, il ministero pastorale e i sacramenti.

Partendo da una riflessione sul contesto globale, il direttore della Commissione fede e costituzione del Cec, il pastore Odair Pedroso Mateus, ha introdotto il testo, oggetto di studio e di lavoro in occasione dell’incontro, dal titolo: «La Chiesa: verso una visione comune» e ha invitato i partecipanti a riflettere sul significato ecumenico della Chiesa, del Dio, Uno e Trino.

Nuovi modi di «essere chiesa insieme» stanno infatti emergendo nel mondo e i cristiani sono, giorno dopo giorno, chiamati a nuove sfide, come ad esempio, le ideologie laiciste e quelle religiose «materiali»; una prosperità, sostiene Mateus, che sta diventando esageratamente «individualista».

Sono state raccontate molte esperienze provenienti da contesti nazionali, tra le quali quella italiana, dove il modello chiamato «Essere Chiesa Insieme», sta «facendo scuola da tempo». Progetto sviluppato dalla Federazione delle chiese evangeliche in Italia (Fcei) si basa sulla reciproca inte(g)razione, dove sia la comunità accogliente che quella insediata si trasformano insieme grazie alla pratica quotidiana conoscitiva, il dialogo e la preghiera condivisa.

Sono stati evidenziati anche gli sforzi che la Germania sta portando avanti per sviluppare nuove formule e attività di culto e dove l’identità delle comunità lentamente sta diventando un patrimonio culturale tedesco-africano.

Il metropolita estone Stephanos di Tallinn, ha ricordato invece quanto si stia discutendo in Europa di «filetismo» (la tendenza moderna, soprattutto nella Chiesa greco-ortodossa, a prendere come base della giurisdizione ecclesiastica la nazionalità, anche non costituita in organismo statale, cioè di «razza» o di «tribù») in relazione al rapporto tra chiese etniche e identità nazionali: «soprattutto all’interno della cosiddetta diaspora ortodossa», rileva Tallinn.

Aguswati Rambe, della Chiesa evangelica luterana di Baviera si è riferito alle radici del cristianesimo per comprenderne l’impostazione dell’oggi.

«La migrazione – ha osservato Rambe –, è un’esperienza fondamentale per formare le chiese; anche dalla storia di Adamo ed Eva, o da quella dell’esodo, degli apostoli, e di tanti altri credenti sommati nel corso dei millenni, possiamo trovare esempi e narrazioni importanti per diffondere il vangelo».

L’incontro di Copenhagen è stato utile per giungere, nel 2017, a poter avere prospettive spirituali, pastorali e teologiche comuni e condivise e come intendere l’«Essere Chiesa insieme» in questo particolare momento storico e di prospettiva ecumenic

Pubblicato in Aggiornamenti
Giovedì, 16 Marzo 2017 00:00

Monsignor Crepaldi

Monsignor Crepaldi illustra le linee guida sulla visiopne della Chiesa e la globalizzazione

Un libro pubblicato quest’estate illustra in modo sintetico la visione della Chiesa sulla globalizzazione. In sole 100 pagine, o poco più, monsignor Giampaolo Crepaldi, Segretario del Pontificio Consiglio della giustizia e della pace, riprende alcune delle principali dichiarazioni dei Papi Giovanni Paolo II e Benedetto XVI su questo tema così complesso, oltre a diversi spunti tratti da altri documenti della Chiesa. Il libro, pubblicato dalle Edizione Cantagalli, è intitolato “Globalizzazione: Una prospettiva cristiana”. Il testo inizia osservando che la Chiesa non si è, ad oggi, espressa in modo organico e sistematico sulla globalizzazione. Esistono piuttosto diversi discorsi e documenti che toccano questo argomento. L’assenza di un documento dedicato esclusivamente alla globalizzazione non significa, tuttavia, che la Chiesa abbia trascurato l’argomento. In passato, le Encicliche sociali si sono soffermate sui principi sociali universali relativi all’attività economica. Più di recente, il Papa Giovanni Paolo II ha trattato del tema della globalizzazione, per la prima volta in modo esplicito, nella sua Enciclica del 1991 “Centesimus annus” La globalizzazione tocca la nostra vita quotidiana, ma allo stesso tempo, le sue dinamiche ci rimangono spesso difficili da comprendere, commenta il Vescovo Crepaldi nel primo capitolo del libro. Ad esempio, le disuguaglianze economiche tra Paesi e regioni diverse, sono causate dalla globalizzazione, o derivano piuttosto dall’incapacità delle nazioni più povere di integrarsi a sufficienza nel mondo globalizzato? La nostra capacità di comprendere la globalizzazione è limitata in parte perché ci troviamo nel mezzo di un processo ancora in evoluzione, il cui esito non è chiaro. Ma il problema di fondo più importante è la nostra incapacità di governare, dovuta ad una carente visione etica che guida i nostri governi. Ed è proprio questa prospettiva etica che la Chiesa offre come suo contributo alla società. Giovanni Paolo II diceva che la globalizzazione in sé non è né buona né cattiva, ma che il suo impatto dipende dalle decisioni che noi prendiamo. Quindi, governare la globalizzazione richiede saggezza e non solo dati empirici, osservava il Papa. Un terreno comune capace di guidare la globalizzazione sarebbe quello della natura umana universale. Questo fondamento antropologico è importante per riconoscere, e quindi evitare, l’errore del relativismo culturale dei valori. Di fronte alla globalizzazione la Chiesa ricorda al mondo la vera natura umana e la necessità di una solidarietà universale tra tutte le genti.

Tre errori

Monsignor Crepaldi si sofferma poi ad esaminare tre errori che vengono comunemente commessi nell’analizzare la globalizzazione. Il primo, una sorta di determinismo economico, che consiste nel ritenere la globalizzazione un processo ineluttabile in cui non si ha alcun margine di manovra. Una sensazione di impotenza di fronte ai cambiamenti che avvengono fuori dal nostro controllo. Per questo è necessario che le organizzazioni internazionali e le nazioni più potenti non impongano sui Paesi più poveri e più deboli i cambiamenti economici che non tengono conto delle esigenze e dei problemi locali. La Chiesa chiede anche il rispetto delle tradizioni e delle culture locali e di non imporre una globalizzazione fondata solo sul parametro economico. È essenziale che sia la persona umana ad essere posta al centro del processo di sviluppo. Questo richiede il pieno rispetto della libertà umana e di non ridurre le persone a meri strumenti economici. In questo modo la globalizzazione viene vista non come una questione tecnica ma come un processo che deve essere guidato. I processi economici e tecnici possono certamente avvicinarci, ma non per questo renderci più uniti. Se poi vengono considerati come elementi assoluti, rischiano di dividere e non di unire l’umanità. Un secondo errore è quello del riduzionismo che semplicemente scarica sulla globalizzazione tutti i problemi e tutti i cambiamenti sociali, senza assicurare un’adeguata analisi ad ogni situazione. L’impatto della globalizzazione su molti aspetti della nostra vita è innegabile, ammette monsignor Crepaldi, ma è sbagliato dire semplicemente che tutti i mali del mondo derivano da essa. Molti Paesi hanno beneficiato della globalizzazione e non necessariamente grazie all’impoverimento di altri. I problemi dei Paesi in via di sviluppo spesso derivano da una complessa serie di fattori, non tutti economici. Il terzo errore è simile al secondo e consiste nel pensare che il mondo sia già tutto globalizzato. Esistono invece settori di attività economica non integrati globalmente. Inoltre, insieme alla globalizzazione è cresciuta anche l’attenzione verso le identità locali e regionali.

 

Una nuova cultura

 

Per evitare questi ed altri errori, la globalizzazione ha bisogno di una nuova cultura che possa guidare i cambiamenti. Questa “nuova cultura” è stata invocata da Giovanni Paolo II il quale ha spiegato implica sia l’individuazione di elementi culturali positivi già esistenti, sia l’accoglimento di elementi culturali nuovi. Il discernimento è necessario per evitare di accettare una visione della globalizzazione come parte di un processo postmoderno in cui alla libertà viene dato un valore assoluto mentre alla tradizione e alla religione viene negato ogni spazio. Da parte sua, la Chiesa propone una cultura basata su una visione antropologica cristiana che ha come obiettivo la costruzione di una nuova umanità. La globalizzazione ha anche sollevato una maggiore attenzione per alcuni principi fondamentali che la dottrina sociale della Chiesa ha elaborato nei decenni passati. Concetti come destinazione universale dei beni della terra e come bene comune hanno oggi acquistato una nuova rilevanza e urgenza di fronte ai dibattiti sulla globalizzazione. La Chiesa propone anche il concetto di autorità morale in relazione alla globalizzazione. I cambiamenti a livello globale hanno portato in primo piano questioni relative al progresso e alla produzione su scala universale che richiedono di essere in qualche modo riconciliati in base ad una gerarchia di valori. Questo a sua volta richiede un corretto intendimento della dignità umana e dei diritti umani, che tuttavia diventa impossibile se adottiamo un sistema basato sul relativismo etico. I principi morali universali derivano dalla nostra natura comune. Discernere il contenuto di questi principi non è un esercizio facile. Ma se la globalizzazione non è guidata da principi morali, allora darà luogo ad ogni sorta di ingiustizia.

 

Solidarietà

 

Un altro aspetto essenziale dell’insegnamento della Chiesa sulla globalizzazione è la promozione della solidarietà. Una solidarietà globale che assicuri a tutte le persone di beneficiare dei cambiamenti economici in atto. La solidarietà cristiana consiste nel renderci responsabili del benessere degli altri. Essa va oltre la mera compassione sentimentale in quanto ci chiama ad una piena reciprocità nei rapporti umani. L’unità dell’umanità risale al momento della creazione; a quando, come leggiamo nella Genesi, Dio ha creato l’uomo dandoci così un punto d’origine comune. Abbiamo anche un destino comune che risale al momento dell’incarnazione, quando Cristo diventa uomo per salvare l’umanità. Il messaggio di Cristo rende evidente non solo l’unità tra tutte le persone, ma anche la nostra comune fratellanza. In ultima analisi, l’unità umana si fonda sull’unità trinitaria. Visto da questa prospettiva, la maggiore interdipendenza derivante dalla globalizzazione acquista una nuova dimensione che la salva da un riduzionismo meramente tecnico o economico. Insieme alla solidarietà la Chiesa insegna anche l’importanza della sussidiarietà. Essa significa evitare un’eccessiva concentrazione di potere nelle alte sfere, consentendo alle istituzioni come la famiglia, le comunità locali e i gruppi etnici di godere di un sufficiente grado di autonomia per portare avanti le proprie funzioni. La globalizzazione quindi è un processo che richiede di essere guidato nel rispetto per la libertà umana. Una globalizzazione orientata dai principi cristiani sarà quindi in grado di portare ad un’unità armoniosa della famiglia

 

 

 

 

Pubblicato in Parlare di noi
Lunedì, 13 Febbraio 2017 00:00

PapaFrancesco leader inclusivo

Papa Francesco, leader inclusivo nell’epoca degli etno-nazionalismi, Riccardo Cristiano

 

Nelle ore in cui Donald Trump giura su due Bibbie – quella di Lincoln e quella della sua famiglia – e si insedia alla Casa Bianca, quale prodotto anche di quel cristianesimo poco misericordioso, intriso di “guerre culturali” e da subito ostile a papa Francesco, a Roma tanti studiosi si confrontano su “il cristianesimo al tempo di papa Francesco”. Forse parlare di “cristianesimi” sarebbe stato più chiaro. Anche perché le diversità tra quello che applaude ai confini e quello che vuole superarli sono apparse evidenti, già con le relazioni “americane” di Massimo Franco e Gianni La Bella.

Con il linguaggio ecclesiale che è proprio di un cardinale, Walter Kasper ha presentato così la grande novità-Bergoglio: “per lui il Concilio Vaticano II non è un tema da approfondire, ma un punto di partenza”. Senza sapere cosa sia stato il Vaticano II e il cinquantennale confronto sulla sua interpretazione è difficile capire. Ha aiutato il professor Andrea Riccardi, fondatore della Comunità di Sant’Egidio e animatore della conferenza, dicendo che chi pensa di capire la riforma di Bergoglio mettendo insieme gli accorpamenti dei Pontifici Consigli difficilmente arriverà al punto: la riforma di papa Francesco è un processo al cui centro c’è una rivoluzione culturale. Chiesa dei poveri, Chiesa delle periferie, Chiesa del governo dal basso che come modello salva la democrazia in un’epoca in cui lo stato napoleonico non funziona più, sono i punti cruciali della predicazione di Bergoglio, che non la cala dall’alto, non la impone, ma avvia processi.

In effetti si può dire che il Concilio Vaticano II è stato una rivoluzione culturale, basata sul dialogo con l’ebraismo, le altre religioni e la modernità, e quella rivoluzione papa Francesco non intende “interpretarla”, ma farla procedere, dotandola degli strumenti necessari per interloquire con gli uomini del Terzo Millennio, della globalizzazione, o forse delle post-globalità. Così seguire il convegno romano è interessantissimo per capire quale cristianesimo ci sia oggi e quale sia il nostro tempo. Il tempo in cui è “sovrano” il papa del dialogo con il mondo, in un mondo però che sembra rifluire negli etno-nazionalismi, nella paura dell’altro.

Secondo l’ultimo rapporto Demos papa Francesco ha la fiducia dell’82% degli italiani, mentre solo il 44% ha fiducia nella Chiesa. “Il credito di un papa straordinario che ha ribaltato la condizione di un papato che sembrava in crisi mortale- ha detto Andrea Riccardi- non passa facilmente alla vita ordinaria della Chiesa”. I problemi e i motivi sono tanti, ma uno tra quelli citati colpisce. La Chiesa cattolica può adeguarsi al mondo post-europeo eleggendo il primo papa non europeo, ma come può vivere, debitrice com’è della struttura dell’impero romano, con diocesi che mappano ogni angolo del mondo, come potrà coprire il territorio con la sua rete parrocchiale ma senza clero? E come pensarlo comunque in un mondo nel quale nel 2020 nove città avranno oltre venti milioni di abitanti? Trova qui radicamento la discussione sulle nuove figure che potranno accompagnare il sacerdote, ma soprattutto la scelta “missionaria” di papa Francesco. Non limitarsi alla proiezione ecclesiale nello spazio, ma puntare sul tempo, e sulla missione. Ecco il papa che parla, interloquisce con il mondo, con i fedeli, direttamente, parlando loro della fede con tenerezza, con un linguaggio accessibile a ciascuno.

Creare dunque un popolo non in termini “etnici”, o nazionali. Superare il limite dello spazio e così facendo far emergere anche la sete di leader spirituali che la secolarizzazione non ha eliminato. Bergoglio dunque è un leader inclusivo, che parla con Scalfari come si parla con un proprio simile, non con un “laico”. Non è il leader di un cattolicesimo “minoranza creativa”, compatto dietro i valori non negoziabili issati come vessillo: e infatti ha un proprio seguito tra i cattolici, ma anche al di fuori di essi, perché mira a costruire un popolo che in quanto tale non ha “limiti”. Il motivo per cui non indica ai suoi valori non negoziabili forse potrebbe essere detto anche così: per lui tutti i valori non sono negoziabili. Ma il professor Andrea Riccardi ha preferito essere più esaustivo, ed ha citato l’intervista al direttore de La Civiltà Cattolica, padre Antonio Spadaro, nella quale Bergoglio ha detto: “Non possiamo insistere solo sulle questioni legate ad aborto, matrimonio omosessuale, e uso dei metodi contraccettivi. Essere profeti significa fare ruido, non so come si dice… La profezia fa rumore, chiasso, qualcuno dice “casino”. M in realtà il suo carisma è quello di essere lievito: la profezia annuncia lo spirito del Vangelo.” Dunque Bergoglio ha davvero una prospettiva inclusiva, non limitata a un “popolo ben configurato”. E allora si fa “telepredicatore” per raggiungere e portare la profezia tra i poveri, i diseredati, i dimenticati, i periferici, aprendo a loro le porte del Collegio Cardinalizio dove inserisce prelati di Capo Verde, Papua Nuova Guinea, Haiti, Tonga, Centrafrica, Bangladesh, Burkina Faso, Birmania, Etiopia… La riforma di papa Francesco è per Andrea Riccardi una rivoluzione culturale proprio per questo: “non ha una cultura istituzionale”, smonta la corte è vero, ma non lo Stato, perché non è fine a sé stessa ma a un processo di conversione. Dunque tutto dipenderà da come verrà recepita. Una riforma come questa deve generare dissenso, e il dissenso si è manifestato come mai negli ultimi tempi. Questo è importante e per il papa può essere positivo: se questo libererà anche il consenso e la manifestazione del consenso, le sue forme di aggregazione, il popolo che segue Bergoglio, dentro la Chiesa ma anche fuori di essa, riuscirà a riconoscersi e a prendere forma. Nell’epoca buia degli etno-nazionalismi, frutto di paura e smarrimento, sarebbe una controtendenza “provvidenziale”.

Pubblicato in Fatti e commenti
Giovedì, 09 Febbraio 2017 00:00

Misericordia et misera

Misericordia et misera

Marinella Perroni biblista , propone una lettura al femminile della Lettera apostolica di papa Francesco

“In questi tempi in cui siamo tutti molto sensibili all’utilizzo che si fa della simbologia femminile, è interessante notare che Papa Francesco, per aprire la Lettera Apostolica ‘Misericordia et misera’, abbia scelto, dal Vangelo di Luca e da quello di Giovanni, come icone della vita di fede e del rapporto misericordioso con Dio, proprio due donne”. A notarlo è Marinella Perroni, teologa e docente di Nuovo Testamento al Pontificio Ateneo S. Anselmo.

“La prima, l’adultera dell’episodio del Capitolo 8 di Giovanni, richiama l’atteggiamento fondamentale che Dio ha, diversamente dagli uomini della legge – ma io direi diversamente dagli uomini ‘maschi’ – rispetto alla colpa. Cioè, un atteggiamento di ristabilimento della dignità della persona colpevole, a partire dal monito nei confronti di coloro che vogliono un’applicazione ostruttiva, chiusa, della legge”.

Perdono e misericordia

“La seconda donna citata dal Papa – prosegue la Perroni – la peccatrice anonima di cui parla Luca al Capitolo 7 e che cosparge di profumo i piedi di Gesù – è l’espressione che il cammino di misericordia comincia sempre con un atto di perdono. Esprime cioè il legame molto stretto che c’è tra misericordia e perdono che mi sembra una sintesi della comprensione di tutta la storia biblica”.

L’ottusità degli uomini della legge

“Si può certamente pensare – aggiunge la teologa – e spero che venga fatto con l’utilizzazione di questa Lettera del Papa, di leggere queste due figure in rapporto sia al fariseo di Luca 7, sia agli uomini dell’episodio dell’adultera.Chiedersi, cioè, come mai ci sia questa difficoltà da parte della religiosità interpretata dagli uomini – almeno dell’epoca di Gesù –  a capire che Dio muove per altre strade. Perché ci sia questa incapacità a intuire che non sono le strade del sistema religioso nella sua chiusura, nella sua rigidità, ad interpretare il modo di agire di Dio, ma la strada è quella della relazione, del rapporto, sempre positivo e costruttivo piuttosto che colpevolizzante ed escludente”.

Il pericolo dello gnosticismo

“La Lettera apostolica del Papa che chiude il Giubileo mi sembra si possa dividere in due parti”, aggiunge la Perroni. “La prima corrisponde a una preoccupazione molto seria che Francesco ha sempre avuto e che cioè il cristianesimo sia vissuto solo in una dimensione ‘gnostica’: tutti sanno le cose ma nessuno le mette in pratica. E quindi, per il Papa, è importante capire che ciò che abbiamo fatto nei riti dell’anno giubilare non è chiuso in se stesso, ma è aperto verso il futuro. Verso una dimensione di vita che si fa espressione della misericordia ricevuta e della misericordia donata. Un’espressione molto concreta che non permette fughe in avanti di tipo mitologico”.

Rinnovamento della prassi ecclesiale

“Nella seconda parte – conclude la Perroni – assolutamente consequenziale alla prima, il Papa ripercorre tutta la prassi ecclesiale, da quella sacramentaria a quella catechetica, dando una normativa molto precisa e stabilendo qualcosa di molto preciso. E’ la dimostrazione che tutta la prassi ecclesiale può essere riproposta alla luce di una misericordia ormai acquisita come codice fondamentale del rapporto con Dio e del rapporto con i fratelli”.

Pubblicato in Comune e globale
Lunedì, 06 Febbraio 2017 00:00

Un dibattito sempre attuale

Un dibattito sempre attuale

RM

Il dibattito che spessissimo infiamma le prime pagine dei giornali, riguarda la presenza nel nostro Paese di una cultura teo-con la quale sempre più si va confrontando con i caratteri di una cultura laica non del tutto ancora definiti. Lasciando fuori della discussione il fatto che da sempre si verifica in Italia un assorbimento passivo delle mode fossero anche culturali provenienti dall’America che fanno dire ad alcuni osservatori che il nostro Paese è “prateria americana”, voglio soffermarmi celermente sul fatto che tale polemica, teo-con/laicismo, incrocia quello dell’identità, anch’esso di attualità dopo la sortita dell’ex presidente del senato Marcello Pera sui “meticci e sul meticciato. Questi eventi come dire, caricano di anticipazione il prologo del vangelo di Giovanni cher ci accompagna nella liturgia del Natale. Quali le motivazioni che inducono a questa conclusione?

L’ambiente in cui si diffonde il vangelo di Giovanni è un ambiente cosmopolita: quello giudaico della tradizione nel quale si parlavano almeno tre lingue, (l’aramaico, il greco ellenistico e l’ebraico) e nel quale convivevano diverse correnti religiose (accanto ai farisei e ai sadducei ce ne erano altre che si riflettono nella letteratura intertestamentaria, nel movimento di Qumran, nel movimento suscitato dal Battista, per non parlare dei partiti opposti e degli erodiani. Da un punto di vista culturale si confrontavano la filosofia popolare ellenistica (sotto l’influsso del platonismo) e la gnosi pre cristiana (soltanto se guardiamo ai filoni principali) insieme con l’ambiente del Nuovo Testamento. Proprio questa realtà così complessa ha fatto si che alcuni studiosi dicano che il vangelo di Giovanni è adatto ad un itinerario di nuova evangelizzazione in società complesse nelle quali è sostanzialmente in crisi il senso dell’uomo che rimanda ad una domanda più profonda intorno al senso della vita.

Il vangelo di Giovanni è infatti il vangelo della vita e come scriveva un fine studioso giovanneo quale fu Origene “…se bisogna…dire che di tutte le Scritture i vangeli sono la primizia … tra i vangeli la primizia è quello di Giovanni”. Perché possiamo concordare ancora oggi con questa affermazione? Per diverse ragioni ma non ultima è quella che ci proviene dal testo giovanneo: nessuna risposta sul senso della vita ha senso se non rimanda al senso ultimo della mia come della storia di tutti gli uomini che si compie oggi nell’atto di decisione della fede. L’uomo postmoderno, aperto a tutto e incapace di spiegare la realtà (viene sempre dall’America l’eco mai sopita del confronto tra sostenitori della teoria creazionista e di quelli della teoria evoluzionista), può malgrado le difficoltà nelle quali si dibatte costituire il luogo a partire dal quale il messaggio giovanneo diventa attuale. In principio, bereschit, occorre ritornare al principio, nel punto nel quale il Principio in principio si è fatto uomo in Gesù Cristo. Allora l’espressione di Genesi 1 “ad immagine e somiglianza” che ad una lettura e comprensione superficiale si carica dell’ambizione umana di fare un Dio a propria immagine, diventa invece il codice genetico dell’umanità che in Cristo ha il prototipo dell’umanità redenta che vive la realtà nuova della risurrezione alla quale dalla creazione in poi tutti e tutto apparteniamo.

Viene così esaltato non solo il principio unitario dell’origine ma anche quello dell’unità che si esalta nel principio ma anche nei termini del compimento. Possiamo riattualizzare nella difesa che lo Statuto dell’Associazione fa del principio della unitarietà come pienezza espressiva di una totalità che conosce differenze composte grazie al dono della pace. Schalom: reintegrazione, ritorno all’origine, partecipazione ad un modello che si definisce solo se articolato. Da qui potremmo anche arrivare a parlare se il tempo ce lo consentisse di un altro elemento che attualizza il vangelo giovanneo: quello della missionarietà, quello della chiamata, quello del servizio, quello del confronto, e così via fino a quello della universitas personarum rerum così importante in tempi come quelli che viviamo di globalizzazione che stenta a coniugarsi con la strenua difesa di tutto quanto è locale.

Anche per l’otto marzo abbiamo scelto un tema la cui parola chiave era sempre bereschit, in principio. Anzi la parola ebraica con la quale ha inizio l’Antico Testamento meglio tradotta suona: “in un inizio”. Questo inizio resta ancora indefinito, non è stato preceduto da altri inizi in quanto il tempo è creato con il mondo. La nuova creazione delineata nel Prologo giovanneo tende a farci riflettere sulla manifestazione di Cristo nella storia: anzi potremmo dire che Cristo decifra la storia ma la storia decifra Cristo. Questa è la risposta ai laici nostrani e anche a quelli che da oltre Oceano chiedono udienza al di là del Tevere perché, dicono. di conoscere Dio ma di non aver incontrato Cristo. Balle. La comunicazione di Dio avviene nella sua carne.

Ultima sottolineatura. A nessuno deve sfuggire che nel testo ebraico la prima parola bereschit ha la radice comune con Berit, Alleanza. A nessuno può sfuggire che la alleanza stabilita in Principio nel Principio-Cristo- con il mondo e con l’uomo rimanda però ad una domanda di senso più radicale: l’inizio rivela il primato di colui che precede e segna l’inizio in quanto è inizio. Allora dobbiamo veramente fare i conti con il nostro pensiero antropocentrico e trovare un differente punto di partenza per un’etica ed una fede in cui la nostra stessa posizione invece è stata sempre centrale. Tempi nuovi e azione nuova per tutte noi nella nostra associazione.

Pubblicato in Passaggi del presente
Lunedì, 06 Febbraio 2017 00:00

Un dibattito sempre attuale

Un dibattito sempre attuale

RM

Il dibattito che spessissimo infiamma le prime pagine dei giornali, riguarda la presenza nel nostro Paese di una cultura teo-con la quale sempre più si va confrontando con i caratteri di una cultura laica non del tutto ancora definiti. Lasciando fuori della discussione il fatto che da sempre si verifica in Italia un assorbimento passivo delle mode fossero anche culturali provenienti dall’America che fanno dire ad alcuni osservatori che il nostro Paese è “prateria americana”, voglio soffermarmi celermente sul fatto che tale polemica, teo-con/laicismo, incrocia quello dell’identità, anch’esso di attualità dopo la sortita dell’ex presidente del senato Marcello Pera sui “meticci e sul meticciato. Questi eventi come dire, caricano di anticipazione il prologo del vangelo di Giovanni cher ci accompagna nella liturgia del Natale. Quali le motivazioni che inducono a questa conclusione?

L’ambiente in cui si diffonde il vangelo di Giovanni è un ambiente cosmopolita: quello giudaico della tradizione nel quale si parlavano almeno tre lingue, (l’aramaico, il greco ellenistico e l’ebraico) e nel quale convivevano diverse correnti religiose (accanto ai farisei e ai sadducei ce ne erano altre che si riflettono nella letteratura intertestamentaria, nel movimento di Qumran, nel movimento suscitato dal Battista, per non parlare dei partiti opposti e degli erodiani. Da un punto di vista culturale si confrontavano la filosofia popolare ellenistica (sotto l’influsso del platonismo) e la gnosi pre cristiana (soltanto se guardiamo ai filoni principali) insieme con l’ambiente del Nuovo Testamento. Proprio questa realtà così complessa ha fatto si che alcuni studiosi dicano che il vangelo di Giovanni è adatto ad un itinerario di nuova evangelizzazione in società complesse nelle quali è sostanzialmente in crisi il senso dell’uomo che rimanda ad una domanda più profonda intorno al senso della vita.

Il vangelo di Giovanni è infatti il vangelo della vita e come scriveva un fine studioso giovanneo quale fu Origene “…se bisogna…dire che di tutte le Scritture i vangeli sono la primizia … tra i vangeli la primizia è quello di Giovanni”. Perché possiamo concordare ancora oggi con questa affermazione? Per diverse ragioni ma non ultima è quella che ci proviene dal testo giovanneo: nessuna risposta sul senso della vita ha senso se non rimanda al senso ultimo della mia come della storia di tutti gli uomini che si compie oggi nell’atto di decisione della fede. L’uomo postmoderno, aperto a tutto e incapace di spiegare la realtà (viene sempre dall’America l’eco mai sopita del confronto tra sostenitori della teoria creazionista e di quelli della teoria evoluzionista), può malgrado le difficoltà nelle quali si dibatte costituire il luogo a partire dal quale il messaggio giovanneo diventa attuale. In principio, bereschit, occorre ritornare al principio, nel punto nel quale il Principio in principio si è fatto uomo in Gesù Cristo. Allora l’espressione di Genesi 1 “ad immagine e somiglianza” che ad una lettura e comprensione superficiale si carica dell’ambizione umana di fare un Dio a propria immagine, diventa invece il codice genetico dell’umanità che in Cristo ha il prototipo dell’umanità redenta che vive la realtà nuova della risurrezione alla quale dalla creazione in poi tutti e tutto apparteniamo.

Viene così esaltato non solo il principio unitario dell’origine ma anche quello dell’unità che si esalta nel principio ma anche nei termini del compimento. Possiamo riattualizzare nella difesa che lo Statuto dell’Associazione fa del principio della unitarietà come pienezza espressiva di una totalità che conosce differenze composte grazie al dono della pace. Schalom: reintegrazione, ritorno all’origine, partecipazione ad un modello che si definisce solo se articolato. Da qui potremmo anche arrivare a parlare se il tempo ce lo consentisse di un altro elemento che attualizza il vangelo giovanneo: quello della missionarietà, quello della chiamata, quello del servizio, quello del confronto, e così via fino a quello della universitas personarum rerum così importante in tempi come quelli che viviamo di globalizzazione che stenta a coniugarsi con la strenua difesa di tutto quanto è locale.

Anche per l’otto marzo abbiamo scelto un tema la cui parola chiave era sempre bereschit, in principio. Anzi la parola ebraica con la quale ha inizio l’Antico Testamento meglio tradotta suona: “in un inizio”. Questo inizio resta ancora indefinito, non è stato preceduto da altri inizi in quanto il tempo è creato con il mondo. La nuova creazione delineata nel Prologo giovanneo tende a farci riflettere sulla manifestazione di Cristo nella storia: anzi potremmo dire che Cristo decifra la storia ma la storia decifra Cristo. Questa è la risposta ai laici nostrani e anche a quelli che da oltre Oceano chiedono udienza al di là del Tevere perché, dicono. di conoscere Dio ma di non aver incontrato Cristo. Balle. La comunicazione di Dio avviene nella sua carne.

Ultima sottolineatura. A nessuno deve sfuggire che nel testo ebraico la prima parola bereschit ha la radice comune con Berit, Alleanza. A nessuno può sfuggire che la alleanza stabilita in Principio nel Principio-Cristo- con il mondo e con l’uomo rimanda però ad una domanda di senso più radicale: l’inizio rivela il primato di colui che precede e segna l’inizio in quanto è inizio. Allora dobbiamo veramente fare i conti con il nostro pensiero antropocentrico e trovare un differente punto di partenza per un’etica ed una fede in cui la nostra stessa posizione invece è stata sempre centrale. Tempi nuovi e azione nuova per tutte noi nella nostra associazione.

Pubblicato in Passaggi del presente