C'è un filosofo cattolico che ha contestato proprio un punto capitale del pensiero di Joseph Ratzinger: quello sulla legge naturale e il relativismo.

Questo filosofo è Dario Antiseri, professore di metodologia delle scienze sociali alla Libera Università Internazionale degli Studi Sociali di Roma.

Antiseri è cattolico, e cattolico obbediente. Assieme a Giovanni Reale – grande specialista del pensiero greco e curatore degli scritti filosofici di Karol Wojtyla – ha scritto il manuale di storia della filosofia più diffuso nei licei italiani, tradotto in varie lingue. La sua bibliografia è ricca. Ha introdotto in Italia il pensiero di Popper, di Hayek e della Scuola di Vienna. È letto e apprezzato anche negli Stati Uniti, dove è in sintonia con pensatori cattolici come Michael Novak e Robert Sirico dell'Acton Institute. In anni passati aveva dibattuto degli stessi temi anche con il cardinale Camillo Ruini, in un botta e risposta poi raccolto in un libro.

La sua critica Antiseri l'ha argomentata sul numero 5, 2005 di "Vita e Pensiero", la rivista ufficiale dell'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

Nell'articolo – riprodotto più sotto – Antiseri prende le difese proprio di quel relativismo che Ratzinger ha condannato come "una dittatura che non riconosce nulla come definitivo", in un memorabile passaggio dell'omelia da lui pronunciata in San Pietro la mattina del 18 aprile, poche ore prima dell'ingresso in conclave.

Non solo. Nello stesso articolo Antiseri difende anche il nichilismo, come "riconquista dello spazio del sacro".

E viceversa rifiuta che possano avere un fondamento razionale incontrovertibile quei diritti "inscritti nella natura stessa della persona umana e pertanto rinviabili ultimamente al Creatore", di cui ha scritto Benedetto XVI in un suo recente messaggio, inviato a un convegno su "Libertà e laicità" tenuto il 15-16 ottobre a Norcia, la città natale di san Benedetto.

Nello stesso numero di "Vita e Pensiero" replicano ad Antiseri due altri filosofi cattolici, concordi invece con le posizioni di Ratzinger su relativismo, nichilismo e legge naturale: Gianfranco Dalmasso, professore di filosofia teoretica all'Università di Roma Tor Vergata, e Michele Lenoci, professore di storia della filosofia contemporanea all'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

Un altro filosofo cattolico attestato sulle posizioni di Ratzinger, invece che su quelle di Antiseri, è Vittorio Possenti, che a proposito della legge naturale ha così commentato il messaggio di Benedetto XVI al convegno di Norcia, in un editoriale di prima pagina del quotidiano della conferenza episcopale italiana, "Avvenire", il 18 ottobre:

"Le parole di Benedetto XVI evocano la grandiosa tradizione della legge naturale, già rilanciata con vigore dall'enciclica 'Veritatis Splendor' di Giovanni Paolo II. È una tradizione che ha ispirato le fasi più alte del pensiero politico europeo, e di cui vi è chiaro segno nella Dichiarazione di indipendenza americana (1776), che presenta i fondamentali diritti umani come provenienti dalla mano di Dio e appartenenti in modo inalienabile all'uomo come tale".

Ma ecco, qui di seguito, il saggio di Antiseri nelle parti in cui l'autore discute di relativismo e nichilismo:

Una spia a servizio dell'Altissimo

di Dario Antiseri

Nella disputa sul relativismo c'è bisogno urgente di maggior cautela. Il pluralismo delle concezioni etiche, delle visioni filosofiche del mondo e delle fedi religiose è un innegabile dato di fatto. Di fronte a siffatta realtà c'è chi afferma che un sistema etico vale l'altro, che tutti i sistemi etici sono uguali, che niente vale, e cioè che nessun valore vale davvero. E questo è il relativismo che oggi è sotto accusa ed è oggetto di rifiuto.

Ma questa concezione del relativismo, questo "lasciarsi portare qua e là da qualsiasi vento di dottrina" – per usare un'espressione di denuncia dell'allora cardinale Joseph Ratzinger – non coglie il punto di fondo del pluralismo, in quanto la prima cosa che emerge dal pluralismo delle concezioni etiche è che queste non sono affatto tutte uguali, quanto piuttosto sono tutte diverse. "Ama il prossimo tuo come te stesso" è cosa ben diversa dall'imperativo: "occhio per occhio, dente per dente".

Stabilito, però, che le concezioni etiche sono diverse, l'ulteriore e inevitabile domanda è la seguente: abbiamo a disposizione un criterio razionale, valido per tutti, per decidere quale etica sia migliore in quanto razionalmente fondata?

Ebbene, un interrogativo del genere, nucleo di ogni teoria dell'etica, non può ricevere una risposta positiva, se regge la "legge di Hume". La legge di Hume ci dice che dalle descrizioni non sono logicamente derivabili prescrizioni, con la conseguenza che i valori di fondo di un sistema etico, i principi etici fondamentali, risultano fondati, in ultima analisi, sulle scelte di coscienza di ogni singola persona e non su argomentazioni di natura razionale.

Certo, esistono scelte ad occhi chiusi e scelte ad occhi aperti, e queste ultime sono quelle scelte che si fanno ponendo attenzione continua alle conseguenze dei principi abbracciati. Ma l'accettazione delle conseguenze è anch'essa oggetto di scelta. In questo senso, la legge di Hume è la base logica della libertà di coscienza.

Esistono spiegazioni e previsioni scientifiche, ma non esistono spiegazioni e previsioni etiche. Da tutta la scienza non possiamo estrarre un grammo di morale. La scelta dei valori supremi – quei valori per i quali si può vivere o morire – trova la sua base non nella scienza, ma nella coscienza di ogni uomo e di ogni donna. Scelta, dunque libertà. Libertà, dunque responsabilità.

È falso, pertanto, sostenere che tutte le etiche sono uguali. Ma non si può dar torto a quanti affermano che i valori supremi non sono né teoremi dimostrati né assiomi autoevidenti e autofondantisi.

E allora, se per relativismo si intende la non fondabilità razionale di differenti sistemi etici, il relativismo è forse evitabile?

È possibile la società aperta, una società democratica, là dove ci si arroga il diritto di essere in possesso di una verità assoluta e di valori esclusivi?

Il primo e fondamentale bene comune sono le regole della convivenza. La società aperta descritta da Karl Popper è fatta appunto di quelle regole che permettono la convivenza del maggior numero possibile di idee e di ideali diversi e magari contrastanti; ed è chiusa solo agli intolleranti. E l'intollerante è colui che presume di sapere in che cosa consiste il vero bene, di essere in possesso di quel bene assoluto che egli si sente legittimato ad imporre ai suoi simili, magari con lacrime e sangue.

Chiedo – e lo chiedo soprattutto agli amici cattolici: è nel torto Popper?

Hans Kelsen ha scritto che "la causa della democrazia risulta disperata se si parte dall'idea che sia possibile la conoscenza della verità assoluta, la comprensione di valori assoluti". Invece, colui il quale "ritiene inaccessibili alla conoscenza umana la verità assoluta e i valori assoluti non deve considerare come possibile soltanto la propria opinione, ma anche l'opinione altrui. Perciò il relativismo è quella concezione del mondo che l'idea democratica suppone".

Chiedo se Kelsen sia nel torto. E chiedo se sia possibile accettare il pluralismo senza accettare quella forma di relativismo intesa come non fondabilità razionale dei diversi sistemi etici.

Di fronte ad una simile posizione si straccia le vesti tutta una turba di anti-relativisti, che sempre più s'ingrossa. In ogni caso, vorrei rivolgere un'altra domanda a quegli amici cattolici i quali si affannano a dimostrare con il solo aiuto della ragione, al di fuori dell'annuncio di fede, la validità di valori supremi.

A questi amici chiedo: un cristiano che pensa di poter conoscere e fondare razionalmente principi etici assoluti non è forse caduto nella tentazione del serpente "eritis sicut dei cognoscentes bonum et malum"?

Così, tanto per esemplificare, l'idea di persona sacra e inviolabile sin dal concepimento è un messaggio religioso o è l'esito di qualche ragionamento filosofico?

Per un cristiano, ciò che è bene e ciò che è male lo stabilisce il Vangelo o la ragione umana? E se lo stabilisse la ragione umana, non dovremmo allora dare ragione ai sostenitori della "dea ragione", per i quali "mestier non era parturir Maria"?

Per un cristiano solo Dio è assoluto, per cui tutto ciò che è umano non può essere che storico, contestabile, relativo.

Il cristiano, pena la sua metamorfosi in idolatra, può predicare l'assolutezza di qualche cosa umana, comprese le proposte etiche?

Scrive Blaise Pascal in uno dei suoi "Pensieri", il 300: "Ho trascorso molto tempo della mia vita credendo che ci fosse una giustizia; e non mi ingannavo, dacché ce n'è una, secondo a Dio piacque di rivelarcela. Ma non la intendevo così, e in ciò mi sbagliavo: perché credevo che la nostra giustizia fosse per essenza giusta e mi stimavo capace di conoscerla e di giudicarne. Sennonché mi sono trovato tante volte senza un retto criterio di giudizio che, alla fine, ho preso a diffidare di me e poi degli altri. Ho veduto tutti i paesi e gli uomini cambiare; e così, dopo molti cambiamenti di giudizio nei confronti della vera giustizia, mi sono convinto che la nostra natura non è se non continuo mutamento, e da allora non ho più mutato [giudizio]. E se mutassi ancora, confermerei con ciò la mia opinione".

Che cosa è, dunque, la giustizia? Pascal parte dalla presunzione che sia possibile venire a capo di questo problema; parte cioè dall'idea che sia possibile sapere in che cosa consista la giustizia e di darne ragioni valide per tutti. Ben presto, però, dovrà arrendersi: il problema non è razionalmente risolvibile. E si chiede e chiede: su che cosa fonderà l'uomo "l'economia del mondo", cioè l'ordinamento civile e sociale? Lo fonderà "sul capriccio del singolo? Quale confusione! Sulla giustizia? La ignora". Non è giustizia l'arbitrio del singolo. Volgiamoci, allora, ad una giustizia universale – ma in che cosa consisterà tale giustizia universale? È essa alla portata della mente umana? L'uomo è in grado di conoscerla? No, risponde Pascal a questo nevralgico e perenne interrogativo: l'uomo non conosce la vera giustizia, poiché "se la conoscesse egli non avrebbe certo stabilita questa massima, la più generale tra quante han corso tra gli uomini: ognuno si attenga alle costumanze del proprio paese". Una massima, questa, che Pascal riprende da quel saggio ed equilibrato conoscitore dell'uomo che è stato Michel de Montaigne ("Saggi", I, XXII).

Non possediamo un criterio razionale per decidere cosa sia giusto e cosa sia ingiusto. E quel che vale per la giustizia, vale anche nel campo del bene e della virtù. La ricerca di un "fundamentum inconcussum rationale" è destinata, ad avviso di Pascal, a naufragare. L'umana ragione non è capace di fondare in modo univoco e incontrovertibile i valori, e la morale non trova il suo porto nella ragione. Lo trova nella fede, nel Dio dei cristiani. "La vera religione c'insegna i nostri doveri". La vera giustizia è quella "secondo a Dio piacque di rivelarcela". Solo Dio è "il vero bene" dell'uomo. In fondo, tutti i nostri "lumi" potranno solo farci conoscere che in noi non troveremo "né la verità né il bene". In breve, "senza la fede l'uomo non può conoscere né il suo vero bene né la giustizia". E la fede cristiana – dono da parte di Dio e scelta da parte dell'uomo – è una fede che va predicata, proposta e testimoniata, e non imposta. E se Pascal ha ragione, la presunzione di sapere, di conoscere, al di fuori della Sacra Rivelazione, che cosa sia il vero bene, non è forse una presunzione anticristiana?
* * *

Anche sul "nichilismo" c'è bisogno di una discussione razionale. Ci sono accezioni del concetto di nichilismo sicuramente insostenibili, inaccettabili e disumane. Ma ce ne sono altre sostenibili e umane, molto umane.

Per esempio, se per nichilismo si intende – e questa ne è una accezione diffusa e argomentabile – l'impossibilità da parte dell'uomo di costruire un senso assoluto della vita dei singoli e dell'intera storia umana; se nichilismo, in altri termini, significa un "nihil", un niente di senso assoluto costruito con mani umane, allora il nichilismo è una concezione razionalmente sostenibile e umanamente ricca: sorgente di tolleranza e insieme riconquista dello spazio del sacro.

Sorgente di tolleranza, anzitutto, poiché fonte di intolleranza e di immani tragedie si sono rivelate, invece, tante verità presunte assolute alle quali sono appesi milioni e milioni di morti. Dietro ad ogni totalitarismo si annida sempre la presunzione fatale di verità totali e definitive e di valori esclusivi. Metafisiche della razza eletta o della classe destinata a redimere il mondo intero hanno inzuppato la terra di sangue innocente. Schiere di intellettuali – tutt'altro che nichilisti – hanno difeso quelle verità stando alle quali il male assoluto si annidava, per esempio, nell'altra razza, nella nazione al di là del confine, nella classe borghese o nei fedeli di un'altra fede. Non pochi dei neofondamentalisti che oggi si scagliano contro il relativismo e il nichilismo – mali assoluti dell'Occidente – soltanto ieri erano abbarbicati come ostriche alla presunta verità assoluta del materialismo dialettico, che predicavano come "concezione vera perché giusta" dell'ineluttabile senso della storia umana.

E poi nichilismo come riconquista dello spazio del sacro. Se il nichilismo consiste nella consapevolezza dell'impossibilità di costruire da parte dell'uomo un senso assoluto della vita – un assoluto terrestre che poi, il più delle volte, altro non è che puntuale negazione dell'assoluto trascendente – allora il nichilismo equivale alla ricostruzione razionale della possibilità della domanda religiosa.

In realtà, non è la scienza che nega lo spazio della fede. Questo spazio hanno preteso di cancellarlo filosofie – esiti di pensiero forte – nelle quali, con motivazioni differenti, si è creduto di divinizzare l'uomo ed eliminare Dio. Così, se per i materialisti la trascendenza è illusione, per i positivisti Dio è un'ipotesi inutile e per gli idealisti – si pensi ad Hegel – le verità di fede non sono la rivelazione di Dio all'uomo, quanto piuttosto rappresentazioni mitiche di cui va scoperto il nocciolo razionale. Per Marx le cose vanno ben oltre, in quanto "la religione è il sospiro della creatura oppressa, il cuore di un mondo spietato. Essa è l'oppio del popolo". E Freud vede nella religione "una nevrosi ossessiva universale". Per l'esistenzialismo ateo di Sartre, Merlau-Ponty o Camus, Dio è se non altro inopportuno. E dopo gli esistenzialisti ecco i loro avversari, gli strutturalisti, i quali in nome di una "ragione nascosta" hanno preteso di cancellare ogni traccia di trascendenza. Alla domanda su che cosa sperare, Jacques Lacan ha risposto: "Non si può sperare assolutamente niente. Non vi è alcuna specie di speranza". E cumuli di non-sensi sarebbero per i neopositivisti viennesi i concetti e le proposizioni che parlano di Dio, di anima immortale, di trascendenza, di provvidenza: non-sensi perché concetti e proposizioni inverificabili. Dice Carnap: "Né Iddio né alcun diavolo potranno mai darci una metafisica". E per Ayer gli asserti di fede, insieme alle teorie metafisiche, sono soltanto materiale per lo psicanalista.

Queste ora accennate sono prospettive filosofiche che nel Novecento si sono configurate come la truppa d'assalto contro la possibilità di credere in un Dio trascendente: assoluti terrestri quali negazioni dell'assoluto trascendente; verità presunte definitive, propagate come indubitabili e incontrovertibili da intellettuali che erano decisi avversari del nichilismo e del relativismo.

Ma se il Novecento si è aperto con imponenti movimenti filosofici accomunati dall'idea che "homo homini deus est" – come l'idealismo, il positivismo, il marxismo – sempre il Novecento si è chiuso con la lucida consapevolezza di una riconquistata contingenza: con una luce chiara sui limiti della ragione umana.

Non è la scienza a dirci quello che dobbiamo fare né ad insegnarci in che cosa possiamo sperare. È per principio che la scienza non risponde alle domande per noi più importanti. La "sola cosa necessaria" esula dalla ragione scientifica. E non è possesso nemmeno della ragione filosofica: la filosofia non salva. Ma "proprio perché le grandi risposte non sono alla portata della nostra mente, l'uomo – è il laico Norberto Bobbio a parlare – rimane un essere religioso, nonostante tutti i processi di demitizzazione, di secolarizzazione, tutte le affermazioni della morte di Dio, che caratterizzano l'età moderna e ancor più quella contemporanea".

L'uomo rimane un essere religioso non perché abbia a disposizione le grandi risposte, ma proprio perché queste non sono alla sua portata. Se l'uomo fosse costruttore e padrone del "senso", Dio sarebbe semplicemente un'illusione inutile, inopportuna o addirittura dannosa. Ma così non è – come già posto in luce dalla tradizione dello "scetticismo cristiano" (Montaigne, Charron, Pascal, Huet), da quella del cattolicesimo kantiano (Reuss, Mutschelle), o anche dall'esistenzialismo cristiano (da Kierkegaard a Marcel, a Pareyson).

L'uomo è e rimane un mendicante di senso. È questa una consapevolezza che riapre lo spazio della fede: consapevolezza che è conseguenza immediata del nichilismo inteso, a sua volta, come consapevolezza della inconsistenza teorica delle grandi risposte, degli assoluti terrestri.

È così, allora, che il nichilismo, in questa prospettiva, viene davvero a configurarsi come una spia a servizio dell'Altissimo. Oltre ad essere un presupposto della tolleranza e quindi della democrazia.

Pubblicato in Studi e ricerche
Venerdì, 13 Gennaio 2017 00:00

Fra Pierbattista: CAFARNAO

Fra Pierbattista: CAFARNAO

Vi parlo di Cafarnao – un Luogo bellissimo e affascinante – in relazione alla mia esperienza di fede in Cristo, e mostrando come questa esperienza nutra ancora oggi la mia vita di francescano in Terra Santa. Sono inquieto perché – come tutte le esperienze raccontate, cioè trasmesse – mi obbliga a fare sintesi entrando nel cuore della relazione che nutre e sostiene i miei passi in Terra Santa. Quest'incontro al Meeting, dunque, mi obbliga a ridefinire, nel mutare delle età e delle circostanze, il mio rapporto personale con la certezza (è il filo rosso del Meeting) che è Cristo, vissuto in quella scuola di reale concretezza che è Cafarnao e la Terra Santa. E' questo, credo, vivere la vita e la fede "con gli occhi degli apostoli": prima e oltre che fedeltà a un deposito statico e immutabile, la "apostolica vivendi forma", di francescana memoria, dice proprio la profonda convinzione che qui e ora, nel piccolo frammento delle nostre biografie e geografie, possiamo vedere e incontrare "un'immensa certezza" perché questa ha già abitato "in quel tempo" e "in quella regione". Qual è dunque la mia esperienza di Cristo? Cosa dice Cafarnao, un mucchio di rovine, di quell'esperienza? Come nutre quella Terra, ancora oggi, il mio sperimentare Cristo nella vita quotidiana? Sono domande semplici, ma anche impegnative. Prima di arrivare a Cafarnao, però, vorrei partire da un altro Luogo, più lontano, ovvero dal primo luogo che Dio abitò sulla terra, che non fu Cafarnao, non fu nemmeno Nazareth o Gerusalemme, ma fu il giardino dell'Eden. E quindi vorrei accostare ed ascoltare con voi alcuni capitoli della Bibbia che sembrano fra loro molto lontani, i primi capitoli di Genesi e i primi capitoli del Vangelo di Marco. Capitoli che sembrano molto lontani, ma che hanno qualcosa in comune, e cioè il fatto di essere entrambi un inizio.
Prima parte Il libro della Genesi parla di principio, di bereshit, per dire non solo ciò che viene prima di tutto il resto, ma per annunciare l'intenzione profonda che anima il cuore di Dio quando crea il mondo e l'uomo. Egli vuole essere, liberamente, certo, e non per necessità ("per la sua gloria" direbbe il Catechismo) un Dio con il mondo e per il mondo, con l'uomo e per l'uomo: un mondo e un uomo pensati, voluti, creati, amati. Non è azzardato affermare che se l'uomo è capax Dei ciò è possibile perché Dio ha voluto essere capax hominis1 e quindi capax mundi. La prima verità dell'uomo è quella di essere fatto per questo incontro, per questa relazione viva e reale nella quale nasce e cresce la vita. Il peccato è qui immaginare che la vita non si trovi dentro la relazione tra Dio e l'uomo, ma al di fuori o contro di essa, nella fuga in un mondo immaginario di potenza e di autoaffermazione. Con Adamo ed Eva, l'uomo ha accolto in sé questo dubbio. Ciò che era semplicemente reale, ovvero Dio e l'uomo e la loro relazione, ora è segnato dal dubbio. Rimane solo una vita che deve essere inventata ogni giorno da capoe da soli, perché l'uomo non conosce più Dio e non sa che tutto è già dato. La Salvezza consiste nel fatto che c'è stato un nuovo incontro che dà di nuovo luce e vita a questo mondo e a questo uomo ferito che Dio non ha abbandonato.

Il vangelo di Marco, al capitolo primo, ci racconta che Gesù, quando Giovanni viene arrestato, inizia la sua predicazione ed entra in Cafarnao. L'evangelista Matteo è ancora più preciso, e ci dice che Gesù andò proprio ad abitarci a Cafarnao. Gesù viene esattamente ad abitare dentro questa terra ferita e frammentata, divenuta inospitale per Dio e per l'uomo. E lo fa in maniera ordinaria, semplice, entrando dentro la vita concreta della sua gente, nelle loro case. Vorrei soffermarmi su questo banale eppure importante aspetto. Ancora oggi a Cafarnao si vedono le strade che Gesù ha percorso, la soglia della casa di Pietro. Possiamo capire com'era la vita degli abitanti del tempo. Vediamo le cucine con i forni, i pavimenti, le scale, possiamo capire com'erano i soffitti di paglia. Tra quelle case, vi è anche quella di Gesù. La vediamo e pochi privilegiati possono anche toccarla, là in riva al mare di Galilea. Quegli abitanti non avevano fatto un'esperienza emozionale o teorica. Gesù era li, in mezzo a loro, nelle loro stesse case. I segni che hanno sconvolto la loro vita, erano avvenuti proprio li, all'interno del loro reale ed ordinario contesto di vita, trasformandolo. Ma torniamo al testo di Marco. La prima giornata di Gesù a Cafarnao non è una giornata qualsiasi. È sabato, giorno di festa che celebra l'amore di Dio per l'uomo, che celebra l'alleanza, il legame profondo tra noi e Lui. E in questa prima giornata ci sono quattro momenti importanti. Li ascoltiamo dall'evangelista Marco. * Il primo (Mc 1, 21-28) è che Gesù entra nella sinagoga, e parla. Il suo parlare non può essere che un insegnare, un dire di nuovo all'uomo la verità di Dio. Ed ecco che subito, accanto alla voce di Gesù, si alza quella del demonio. Come nell'Eden, accanto alla voce autorevole di Dio, c'è quella del demonio. E il demonio grida, la sua voce cerca di essere più forte di quella di Gesù, più forte della Parola. Vuole che l'uomo di nuovo ascolti la sua voce, non quella di Dio. E grida la distanza fra noi e Lui: "Che c'entri tu con noi?". Il demonio grida la sua verità, grida la sua vittoria: Tu sei un Dio lontano. E dunque, perché sei qui? Il tuo essere qui ci rovina, sei venuto a rovinarci... Ma oggi, a Cafarnao, la voce di Gesù è capace di far tacere questa voce antica. Toglie dall'uomo questo dubbio, che Dio non può che essere ormai un Dio lontano. "Taci, esci". Dove la Parola parla, il male deve tacere. Dove Gesù entra, il male deve uscire. E allora, quando finalmente il grido del male tace, rinasce nell'uomo la domanda vera: ma chi è costui? Chi è costui che parla, e fa tacere in noi la voce del male, la voce del dubbio? Chi ci salva così? Dio si è di nuovo fatto vicino? *Uscito dalla sinagoga (Mc 1, 29-31), Gesù entra nella casa, la casa di Pietro, e guarisce la suocera, che era a letto con la febbre. E la suocera, guarita, si mette a servirli. E qui Gesù va ad abitare dentro un'altra frattura, non quella che separa l'uomo da Dio, ma quella che divide l'uomo dal proprio fratello, quella che blocca l'uomo nella propria solitudine, incapace di servire. Gesù viene ad abitare lì. Non fa nulla, se non semplicemente arrivare fino a lì. Di nuovo, semplicemente, entra. * Poi c'è un altro passaggio molto interessante (Mc 1, 32-34), un terzo miracolo. E cioè l'evangelista Marco ci dice che verso sera, dopo il tramonto del sole, tutta la città era riunita davanti alla porta, e portarono a Gesù tutti i malati e gli indemoniati. E questo è il terzo miracolo, ovvero che una città intera sia riunita... Gesù è passato nella sinagoga, ed ha guarito l'uomo nella sua relazione con Dio. È entrato nella casa, e ha guarito l'uomo nei suoi legami più intimi, i legami familiari. E dunque, il terzo miracolo, che viene da sé quando queste prime due relazioni sono sanate, è che un intero villaggio è lì, tutti insieme, in una nuova solidarietà nel dolore che chiede la salvezza all'unico che può donarla.
* Infine, c'è un quarto ed ultimo passaggio (Mc 1, 35-39), ed è che Gesù se ne va. Di nascosto, di notte, se ne va a pregare. E quando se ne accorgono, si stupiscono che Egli non sia più là, e lo cercano e lo trovano. Ma Lui risponde che non esiste solo Cafarnao, ma che c'è un altrove, che lo attende e che lo chiama. Cafarnao non è tutto, non è un luogo chiuso, isolato, ma è una porta che apre ad altro, a tutto il resto. La salvezza di Cafarnao è quella per cui l'uomo ritrova la propria solidarietà con ogni altro uomo. Quello che è accaduto qui a Cafarnao, è ciò che ora accadrà, ovunque, ad ogni uomo, ad ogni famiglia, ad ogni città. Questo altrove sono dunque tutti gli altri villaggi della Galilea. Ma questo altrove è soprattutto il Padre, ed è dentro la preghiera a Lui che Gesù ritorna, con l'uomo che ha incontrato, con il quale ha abitato. Lui che ha abitato con gli uomini, ora può condurre l'uomo alla sua vera dimora, a vivere in Dio. Cafarnao ha una porta ri-aperta, sulla terra degli uomini e sul cielo del Padre.
Seconda parte Allora Cafarnao ci dice che la vita reale dell'uomo resta la vera Terra Santa dell'incontro con Dio. Si incontra Dio vivendo la vita con il Suo stile che è quello della relazione, dell'incontro aperto a Lui. Esiste di nuovo un luogo di incontro tra Lui e noi, e questo luogo è la realtà semplice, così com'è. La vita vissuta con e per gli altri è l'unico luogo di incontro con Lui. E quando dico vita, non parlo di qualcosa di astratto, di idilliaco, di pulito. No, parlo proprio di vita, e anche chi conosce solo per un po' il proprio cuore, sa quanto questo sia segnato dall'ambiguità, dal peccato. Ebbene, proprio questa vita e questa terra sono il luogo dell'incontro con Lui. Non c'è esperienza di Dio che non passi per il dramma, doloroso e bellissimo, della vita di ciascuno. Qui, nei nostri incontri, tra le nostre case accade la salvezza. Questo hanno visto, e contemplato, gli occhi degli apostoli.
Stando in Terra Santa, mi sono via via convinto di questo. Non perché io l'abbia capito studiandolo sui libri, ma perché mi è stato dato di viverlo. In questo la Terra Santa è un luogo formidabile. Custodire i Luoghi non è una semplice opera di archeologia. Stare in Terra Santa da Francescano, e custodire la memoria dei Luoghi, ci obbliga soprattutto a custodire la testimonianza e l'esperienza a cui i Luoghi fanno riferimento. Il Luogo dell'incontro che giunge fino a farsi perdono, deve diventare testimonianza di incontro e di perdono. Se Gesù ha abitato una terra dando spessore di verità e di divinità alla concretezza umana, è possibile abitare la Terra con e come Lui. Se c'è una Terra Santa, vuol dire che c'è un modo santo di abitare la Terra. Per dirla con Rahner: se il Verbo si è fatto uomo, ogni uomo può in potenza essere il Verbo!
Cafarnao dice dunque che su questa terra e tra gli uomini l'incontro con Dio è ancora e sempre possibile. Non ci si incontra, però, a partire dalle idee. O meglio, non ci si incontra se le idee di ciascuno non hanno un peso, uno spessore, un terreno reale di vita vissuta nell'apertura all'altro e all'Altro. Perché le idee, senza la vita, tu dovrai difenderle, e l'altro sarà un nemico che ti rimanderà la tua mancanza di vita. Ma se le tue idee hanno la vita dentro, non c'è bisogno che tu le difenda, c'è già la vita a difenderle, a dire la loro verità ... Non solo. Ma l'incontro con l'altro, e con la diversità dell'altro, ti costringe in qualche modo a verificare la realtà della tua esperienza. Sono solo idee? Sono solo bei pensieri, belle parole. O c'è dell'altro?
Per noi dunque, stare in Terra Santa non dovrebbe essere che questo: fare ciò che Gesù stesso ha fatto, e cioè abitare con vitalità dentro questo mondo fratturato, essere il prolungamento della Sua vita ospitale e donata.
Come ci stiamo? In un modo molto semplice, e cioè cercando semplicemente di vivere il Vangelo. La missione, infatti, non è innanzitutto fare qualcosa, ma vivere il Vangelo, nel luogo e nelle condizioni nelle quali sei posto di volta in volta. Vivere il Vangelo è appunto questa possibilità di non aver paura del reale, della vita, questa possibilità di starci dentro, senza fuggire, riconoscendo in essa una Presenza. Una Presenza che si può incontrare solo consegnandosi alla vita così com'essa è. Il Vangelo è lo stupore di poter vivere tutto quello che accade, solo perché Qualcuno è lì, con te. Vivere il Vangelo è innanzitutto fare questa esperienza in prima persona, e cioè concretamente stare lì, nella propria storia, senza inventarsi altra via di salvezza se non quella che viene dalla croce di Cristo. Stare solo lì, nella propria povertà, e lasciare che continuamente Dio ti salvi. Vivere solo di questo, e non avere nient'altro, stare al cuore del mistero. Vivere il Vangelo in Terra Santa, dove spesso incontrarsi diventa complicato, dove il passato (e il presente) di violenza ha segnato la vita di intere comunità, sociali e religiose, fino a diventare il criterio unico di lettura delle relazioni attuali, è allora, per un francescano, provare a interrompere quel circolo vizioso di violenza e la paura, testimoniando la salvezza. A volte noi abbiamo un'idea vaga e astratta di salvezza. Ne parliamo come se fosse qualcosa che accadrà un giorno, per cui nell'attesa si cerca di fare il meglio che si può. Non è questa la salvezza cristiana. Le pagine del Vangelo di Cafarnao ci parlano di una salvezza molto concreta, e di un Dio che arriva ad abitare esattamente lo spazio del tuo quotidiano, per cui questo quotidiano, così com'è, diventa la via del tuo incontro con Lui. Non bisogna inventarsi nulla. Se la fede non è questo, se rimane rilegata a qualche pratica o a qualche momento della giornata, se non diventa un dimorare dentro la vita insieme al Signore, uno sguardo attento e curioso per riconoscere il suo passaggio nella storia, se quindi non trasforma tutta l'esistenza, la realtà sarà sempre una minaccia da cui difendersi. "La tua fede ti ha salvato...", dice il Signore a coloro che incontra. Gesù abita la sua Terra con una serie concreta di atteggiamenti, quali la pace, la gratuità, l'accoglienza, il perdono. Gesù non potrebbe abitare il nostro peccato se il suo modo di starci non fosse il perdono. Quando, a Cafarnao, presentano a Gesù un paralitico (Mc 2, 1-12), calandolo dal tetto, Gesù innanzitutto lo perdona. Solo da qui nasce la possibilità d'incontrare l'altro nella sua diversità, e di scoprire come questo incontro ti dona e ti rivela qualcosa di te, della tua relazione con Dio, che altrimenti non avresti mai scoperto.
Vorrei ora presentare un'esperienza personale, che ha segnato in maniera forte il mio stare in Terra Santa. Inizialmente, nei miei primi anni a Gerusalemme, il mio contatto con le realtà non cattoliche e non cristiane si limitava ad un semplice incrociarsi per strada con ebrei, musulmani, cristiani di altre denominazioni, alla presa di coscienza delle diverse tradizioni che, in un modo o nell'altro, influivano sulla vita dell'antica città. Non ci furono incontri personali particolari, a parte i soliti episodi più o meno simpatici, di cui tutti gli abitanti di Gerusalemme hanno esperienza: chi ti benedice, chi ti maledice, chi ti sputa addosso, chi ti ferma per parlarti... Tutto sommato la mia vita trascorreva tranquilla dentro i conventi. Non ebbi, insomma, particolari occasioni di "dialogo", come diciamo oggi. Stavo e vivevo dentro il mondo che da sempre era stato mio: cristiano, cattolico, religioso. Avevo le mie domande, mi davo le mie risposte. Le cose cambiarono quando fui inviato a studiare all'università ebraica di Gerusalemme. Quella fu la prima vera esposizione, il primo vero contatto con una realtà a me totalmente diversa ed estranea. Studiavo Bibbia e mi trovavo perciò nel Dipartimento di Bibbia dell'Università, dove erano tutti religiosi, chi più e chi meno. In quel periodo ero l'unico cristiano in tutto il Dipartimento. Dopo le prime inevitabili difficoltà, nacquero vere amicizie. Nelle relazioni e nelle lunghissime discussioni che facevamo mi resi
conto che non avevamo un linguaggio comune. Non mi riferisco alla lingua parlata, ma al modo di pensare, ai concetti. Nel parlare della mia fede – perché era quasi e solo esclusivamente di questo che si parlava con me – non riuscivo a far passare praticamente nulla e non perché non avevo le parole, ma perché eravamo di due mondi diversi: eucarestia, trinità, incarnazione, perdono, famiglia, vita sociale, ecc. Lo stesso concetto di messianicità, che io credevo fosse assodato, è assai diverso, come è completamente diversa la lettura della storia. L'Antico Testamento, che sempre diciamo ci accomuna, in realtà viene letto e vissuto in maniera diversa e non ci unisce poi così tanto. Poco alla volta capii che più che la mia riflessione su Cristo, a loro interessava la mia esperienza di Cristo. La mia riflessione non parlava, non diceva niente, la mia esperienza sì. I miei compagni erano per lo più coloni, provenienti cioè dai cosiddetti insediamenti, occupati da Israele, o comunque legati a quel mondo. La loro esperienza di fede e la lettura della Bibbia li aveva portati a scelte forti, anche discutibili. Qual'era la mia? Non c'era alcuna sfida od ostilità nel loro atteggiamento, ma semplice e sincera curiosità. Di fronte alla quale ero inizialmente piuttosto impacciato. Già: qual'era la mia esperienza di Cristo e come parlarne in maniera comprensibile e credibile? Fino ad allora ero sempre vissuto in ambiente cristiano ed ecclesiale e il mio modo di essere rifletteva quel mondo. Ma era anche evidente che insieme allo sforzo di comunicazione andava fatto anche uno sforzo di purificazione delle proprie motivazioni. Capii allora concretamente cosa significasse la parola "testimonianza", la sua fatica ed il suo fascino. E mi resi conto che la testimonianza diventa vera e vissuta, quando si fa un sincero sforzo di comunicarla. Non c'è esperienza senza testimonianza. Non c'è testimonianza che rimanga chiusa a se stessa. Quel periodo segnò per me una sorta di rifondazione della mia vocazione. Il contatto – se volete il dialogo - con il mondo ebraico mi aveva spinto a rileggere la mia esperienza, a confrontarla con quella di altre persone, a condividerla in qualche modo in maniera che prima non conoscevo. Parlavo di Cristo a persone che non lo accettavano come Signore. Eppure questo non solo non ci divideva, ma anzi rafforzava il nostro legame. Non potrò mai dimenticare la lettura continua del Nuovo Testamento, che facevamo insieme nei pomeriggi o nelle sere. Alcuni venivano anche da lontano per non perdere quegli incontri. E non ero io a spingere per incontrarsi. Io piuttosto li subivo, almeno inizialmente. Quasi ad ogni pagina mi veniva chiesto: "cosa vuol dire, cosa ti dice, perché..." e mi trovavano sempre un parallelo concettuale nella letteratura rabbinica, e poi ascoltavo le loro impressioni, mi commuovevo alla loro commozione. Quando qualche volta mi permettevo amicalmente di fare qualche battuta un po' critica su questioni di chiesa, forse anche inconsciamente come captatio benevolentiae, li imbarazzavo. Loro amavano Israele. Io dovevo amare la chiesa. Le mie questioni interne non le dovevo discutere con loro. La testimonianza non era più solo un mio comandamento, ma una loro necessità. Mi veniva in un certo senso 'imposta' dalla loro amicizia. È dunque sul terreno del reale che ho incontrato i miei amici. E ho anche scoperto che l'amicizia è quell'esperienza che ti riporta al reale, a ciò che sei, che ti costringe semplicemente ad essere te stesso. Quest'esperienza di incontro con persone radicalmente diverse, seguito poi da altri incontri di diverso genere, ma di uguale intensità, ha trasformato il mio rapporto con Gesù. Da allora non sono cambiate le cose da fare, ma il mio rapportarsi ad esse. Quegli incontri mi hanno provocato a prendere in maniera del tutto nuova una decisione personale in relazione a Gesù. In questo senso posso dire che grazie a quegli amici, ho incontrato in maniera nuova e più intima Gesù.
Come incontro oggi Cristo? Non sempre sono pronto all'incontro. Ma so quali sono i miei punti fermi: la Parola e la preghiera, il Luogo e le persone. Insieme. Il rapporto con il Luogo richiama continuamente all'Evento di cui le Scritture ci parlano, rendendolo una memoria vicina, concreta. La relazione con le persone ti costringe a certificare la verità della tua esperienza. Le relazioni in Terra Santa sono terribilmente ferite. Ma proprio stando li dentro, dentro quelle relazioni, trovi la quotidiana provocazione al rapporto con Cristo e tutto allora diventa concreto, difficile, eppure necessario: perdono, gratuità, libertà, carità, moderazione, pazienza, accoglienza... diventano una necessità. Negarti a quegli atteggiamenti, sarebbe un negarsi a Lui.
Conclusione In conclusione, come Francescani di Terra Santa, noi facciamo più o meno quello che fanno tutti gli altri: preghiamo, studiamo, insegniamo, facciamo scavi, custodiamo i luoghi, accogliamo gente, costruiamo case, lavoriamo, facciamo affari, vendiamo e compriamo .... Ma il senso di ciò che facciamo non è in ciò che facciamo, ma nella possibilità che ne viene di amare la vita dell'uomo, sapendo appunto che ogni vita è possibilità della Presenza di Dio. È sacramento di un incontro. Il fine non è il prodotto, ma è la relazione, l'incontro: è il Vangelo della presenza, è lo stare lì, essere lì. Dall'incontro con questa terra riceviamo la grazia del dovere di un'esperienza reale di Cristo, perché qui le parole non bastano. O forse perché qui le parole sono troppe, e nessuno ci crede più. Ciò che resta, invece, è l'esperienza concreta di un andare fino in fondo alla propria umanità, al di là dell'apparenza, in un non facile cammino di verità. Quindi facciamo più o meno quello che fanno tutti gli altri, e non siamo né migliori, né peggiori di tutti gli altri. Abbiamo solo questa certezza, che il Signore continua a camminare dentro la storia dell'uomo, che rimane una storia faticosa, ma abitata e perdonata. E quindi preziosa. Ci stiamo con il gusto di chi vuole portare in tutto ciò che fa la novità unica della nostra fede, che è la salvezza, e una salvezza personale, che tocca ogni uomo, in particolare. Ci stiamo, perciò, tenendo la porta aperta, come aperta era la casa di Pietro che ha accolto il Signore Gesù. Apriamo a Dio la porta del reale, e cioè diamo a Dio ciò che spesso l'uomo non ha il coraggio di dargli, e cioè il proprio dolore, il proprio peccato, il proprio bisogno di salvezza. E con la tenacia e la speranza di chi vuole vedere il compimento di questa salvezza, vuole vedere l'alba di Cafarnao anche lì dove sembrerebbe ancora notte.

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La rinuncia di Benedetto XVI e l'ombra di Carl Schmitt

di Guido Ferro Canale

L'intervento del 20 maggio dell'arcivescovo Georg Gänswein sulla rinuncia di Benedetto XVI al pontificato ha suscitato clamore e riflessioni, soprattutto perché sembrerebbe offrire un supporto alla teoria dei "due papi". Senza entrare nel dibattito su quest'aspetto, o sulla problematica distinzione tra esercizio attivo e passivo del ministero petrino, vorrei attirare l'attenzione su un punto differente dell'intervento del segretario di Joseph Ratzinger, le cui implicazioni mi paiono meritevoli di approfondimento.

Mi permetto di esordire additando, in primo luogo, il titolo scelto dall'illustre autore per il suo discorso: "Benedetto XVI, la fine del vecchio, l'inizio del nuovo".

Egli lo giustifica in esordio, affermando che Ratzinger "ha incarnato la ricchezza della tradizione cattolica come nessun altro; e che – nello stesso tempo – è stato talmente audace da aprire la porta a una nuova fase, per quella svolta storica che nessuno cinque anni fa si sarebbe potuto immaginare".

In altri termini: l'"inizio del nuovo" Gänswein non lo ravvisa in uno qualsiasi dei molti atti di governo o di magistero di Benedetto XVI, ma proprio nella sua rinuncia e nella situazione inedita che essa crea.

Situazione che egli non descrive solo nei termini della dicotomia tra esercizio attivo e contemplativo del ministero. Impiega anche – sebbene in modo meno evidente – un'altra categoria: lo stato di eccezione.

La introduce in maniera obliqua, come riferendo un'opinione altrui: "Molti continuano a percepire ancor oggi questa situazione nuova come una sorta di stato d'eccezione voluto dal Cielo".

Tuttavia, poi, la fa propria, come estendendola all'intero pontificato ratzingeriano:

"Dall'undici febbraio 2013 il ministero papale non è più quello di prima. È e rimane il fondamento della Chiesa cattolica; e tuttavia è un fondamento che Benedetto XVI ha profondamente e durevolmente trasformato nel suo pontificato d'eccezione (Ausnahmepontifikat), rispetto al quale il sobrio cardinale Sodano, reagendo con immediatezza e semplicità subito dopo la sorprendente dichiarazione di rinuncia, profondamente emozionato e quasi preso dallo smarrimento, aveva esclamato che quella notizia era risuonata fra i cardinali riuniti 'come un fulmine a ciel sereno'".

L'analisi sembra piuttosto chiara: quello di Benedetto XVI diventa un "pontificato di eccezione" proprio in forza della rinuncia e nel momento della rinuncia.

Ma perché l'espressione è riportata da Gänswein – che il suo discorso l'ha tenuto in italiano – anche in tedesco, come "Ausnahmepontifikat"?

In italiano, "pontificato di eccezione" suona semplicemente come "fuori del comune". Ma il riferimento alla sua lingua materna fa capire che Gänswein non ha in mente una simile banalità, bensì la categoria dello "stato di eccezione" (Ausnahmezustand).

Una categoria che qualunque tedesco di media cultura associa immediatamente alla figura e al pensiero di Carl Schmitt (1888-1985).

"Sovrano è chi decide sullo stato di eccezione. [...] Qui con stato di eccezione va inteso un concetto generale della dottrina dello Stato, e non qualsiasi ordinanza d'emergenza o stato d'assedio. [...] Infatti non ogni competenza inconsueta, non ogni misura o ordinanza poliziesca d'emergenza è già una situazione d'eccezione: a questa pertiene piuttosto una competenza illimitata in via di principio, cioè la sospensione dell'intero ordinamento vigente. Se si verifica tale situazione, allora è chiaro che lo Stato continua a sussistere, mentre il diritto viene meno" (C. Schmitt, "Teologia politica", in Id., "Le categorie del politico", Il Mulino, Bologna, 1972, pagg. 34 e 38-9).

"Aus-nahme" signjifica, letteralmente, "fuori-legge". Uno stato di cose che non può essere regolato a priori e quindi, se si verifica, obbliga a sospendere l'intero ordinamento giuridico.

Un "Ausnahmepontifikat", dunque, sarebbe un pontificato che sospende, in qualche modo, le regole ordinarie di funzionamento dell'ufficio petrino o, come dice Gänswein, "rinnova" l'ufficio stesso.

E, se l'analogia corre, questa sospensione sarebbe giustificata, o piuttosto imposta, da un'emergenza impossibile ad affrontarsi altrimenti.

In un altro saggio, "Il custode della costituzione", Schmitt scorge il potere di decidere sul caso di eccezione nel presidente della repubblica di Weimar e lo ritiene funzionale alla custodia della costituzione. Forse questo aspetto del pensiero schmittiano non è pertinente, ma certo dà l'idea della gravità della crisi richiesta da uno stato di eccezione.

È possibile, allora, che un concetto dalle implicazioni simili sia stato impiegato con leggerezza, in modo impreciso, magari solo per alludere alla difficoltà di inquadrare la situazione creatasi con la rinuncia secondo le regole e i concetti ordinari?

Non mi sembra possibile, per tre ragioni.

1) L'improprietà di linguaggio non si presume, a maggior ragione trattandosi di uno dei concetti più conosciuti di uno studioso che, almeno in Germania, è noto "lippis et tonsoribus", anche ai miopi e ai barbieri.

2) L'enfasi, evidente fin dal titolo, su effetti e portata della rinuncia, che non è certo considerata una possibilità di rara occorrenza ma tranquillamente prevista dal codice di diritto canonico (si consideri che è definita, tra l'altro, "ben ponderato passo di millenaria portata");

3) I possibili riferimenti alla situazione critica concreta che mi sembra di ravvisare nell'intervento di Gänswein.

Si consideri quanto egli dice sull'elezione di Benedetto XVI "a seguito di una drammatica lotta":

"Era certamente l'esito anche di uno scontro, la cui chiave quasi aveva fornito lo stesso Ratzinger da cardinale decano, nella storica omelia del 18 aprile 2005 in San Pietro; e precisamente lì dove a 'una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie' aveva contrapposto un'altra misura: 'il Figlio di Dio e vero uomo' come 'la misura del vero umanesimo'.".

Uno scontro dove, se non in conclave, nel cuore della Chiesa?

Dello scontro Gänswein indica anche i protagonisti, sulla scorta del volume di Roberto Regoli, professore alla Pontificia Università Gregoriana, sul pontificato di Benedetto XVI. E non è un mistero per nessuno, ormai, che i cardinali del "gruppo di San Gallo" siano tornati in azione nel 2013.

Quanta parte delle difficoltà del pontificato di Benedetto XVI, infatti, si può spiegare proprio con questo scontro magari sotterraneo, ma incessante, tra chi resta fedele all'immagine evangelica del "sale della terra" e chi vorrebbe prostituire la Sposa dell'Agnello alla dittatura del relativismo? Questo scontro, che non è solo una lotta per il potere, ma semmai una lotta sovrannaturale per le anime, è la ragione principale per cui gli uni hanno amato Benedetto XVI, gli altri lo hanno odiato.

E proseguiamo nell'analisi fatta da Gänswein:

"Nella Cappella Sistina fui testimone che Ratzinger visse l'elezione a papa come un 'vero shock' e provò 'turbamento', e che si sentì 'come venire le vertigini' non appena capì che 'la mannaia' dell'elezione sarebbe caduta su di lui. Non svelo qui alcun segreto perché fu Benedetto XVI stesso a confessare tutto questo pubblicamente in occasione della prima udienza concessa ai pellegrini venuti dalla Germania. E così non sorprende che fu Benedetto XVI il primo papa che subito dopo la sua elezione invitò i fedeli a pregare per lui, fatto questo che ancora una volta il libro di Roberto Regoli ci ricorda.".

Ma più del "soprattutto mi affido alle vostre preghiere" pronunciato subito dopo l'elezione, non ricordiamo forse l'invito drammatico della messa per l'inizio del ministero petrino: "Pregate per me, perché io non fugga, per paura, davanti ai lupi"? Nella parabola del Vangelo il cattivo pastore non fugge per paura. Fugge perché "è un mercenario, e non gli importa delle pecore".

Credo, quindi, che Benedetto XVI stesse confessando una paura concreta. E che pensasse a lupi molto concreti. Credo anche che questo spiegasse shock, turbamento e vertigini.

E forse un altro riferimento si trova nell'accenno fatta da Gänswein a una critica piuttosto frequente:

"Regoli non sottace l'accusa di scarsa conoscenza degli uomini che spesso è stata mossa al geniale teologo nei panni del Pescatore; capace di valutare in modo geniale testi e libri difficili e che ciononostante, nel 2010, con franchezza confidò a Peter Seewald quanto trovasse difficili le decisioni sulle persone perché 'nessuno può leggere nel cuore dell'altro'. Quanto è vero!".

Quando i lupi sono travestiti da agnelli, o da pastori, e quando i loro pensieri non sono stampati su carta e passibili di raffinata analisi teologica, come smascherarli? Come capire di chi fidarsi, e a chi affidare parte dell'autorità sul gregge del Signore?
Per questo, mi sembra che anche la frase "Benedetto XVI era consapevole che gli veniva meno la forza necessaria per il gravosissimo ufficio" acquisti un senso meno neutro e, forse, più sinistro. Gravosissimo sarebbe, l'ufficio, non per la molteplicità di impegni esteriori, senz'altro stancanti, ma per l'estenuante lotta interna. Tanto estenuante che, non sentendosi più in grado di sostenerla...

Forse sto leggendo troppo all'interno di questo testo. Forse Gänswein ama le immagini colorite o le frasi ad effetto. Di sicuro qualcuno non mancherà di dirlo. E sono il primo ad ammettere che il gusto per l'analisi mi può prendere la mano.

Ma se posso sbagliare nella ricostruzione dell'emergenza concreta, non credo che sia possibile liberare la rinuncia dall'ombra che vi getta quell'espressione pesante come un macigno: "Ausnahme". Non ho evocato io l'ombra di Carl Schmitt: mi sono limitato ad indicare il punto in cui Gänswein l'ha resa visibile, oserei dire palpabile.

Resta aperto un interrogativo, però: in che modo, in che termini la rinuncia, con l'introduzione del "papa emerito", costituirebbe una reazione adeguata all'emergenza?

Si può pensare alla forza spirituale dell'esempio di distacco dal potere, o più semplicemente al fatto che l'esercito di Cristo avrebbe avuto un nuovo comandante, non ancora logorato dalla lotta in questione e in grado di condurla meglio. Ma queste ragioni valgono per la rinunzia, non per l'"emeritato".

Forse, un accenno può emergere dall'affermazione di Gänswein che Benedetto XVI ha "arricchito" il papato "con la 'centrale' della sua preghiera e della sua compassione posta nei giardini vaticani".

La compassione – di questi tempi sarà il caso di ricordarlo – non è la misericordia. In teologia ascetica o mistica, è l'unirsi alle sofferenze di Cristo crocifisso, offrendo sé stessi per la santificazione del prossimo.

Un servizio di com-passione da parte del papa si rende necessario – a mio avviso – solo quando la Chiesa pare vivere in prima persona il Venerdì Santo. Quando debbono riecheggiare le parole amarissime di Luca 22, 53: "Questa è la vostra ora, è l'impero delle tenebre".

Beninteso, con questo non denuncio complotti e non formulo accuse: lo stato di eccezione può essere benissimo "voluto dal Cielo", dato che le tenebre non avrebbero potere alcuno senza una permissione divina. E noi sappiamo che esiste pure una misteriosa necessità del "mistero dell'iniquità": "È necessario che sia tolto di mezzo chi finora lo trattiene" (2 Tess 2, 7). A maggior ragione, dunque, rientreranno nel piano di Dio gli Anticristi minori e le ore di tenebra.

Io non possiedo né posso offrire risposte certe sulle cause concrete della rinunzia di Benedetto XVI, né sulle ragioni teologiche o personali che possono averlo indotto a definirsi "papa emerito", meno ancora sui piani soprannaturali della Provvidenza. Ma che oggi gli Anticristi siano scatenati – soprattutto quelli che dovrebbero pascere il gregge del Signore – mi sembra incontestabile.

Allora, comunque ci si sia arrivati, questo è senz'altro tempo di com-passione.

È tempo di opporre la speranza cristiana all'"impostura religiosa che offre agli uomini una soluzione apparente ai loro problemi, al prezzo dell'apostasia dalla verità", allo "pseudo messianismo in cui l'uomo glorifica se stesso al posto di Dio e del suo Messia venuto nella carne" (Catechismo della Chiesa cattolica, 675).

È tempo di affrettare con la sofferenza cristiana, l'arma spirituale più potente che ci sia dato impiegare: il momento in cui Iddio interverrà, nel modo a lui noto "ab aeterno", per ristabilire verità, diritto e giustizia.

Kyrie, eleison!

Pubblicato in Fatti e commenti

> Benedetto XVI, la fine del vecchio, l'inizio del nuovo. L'analisi di Georg Gänswein

Gänswein – con il peso di chi è a più intimo contatto col "papa emerito" in quanto suo segretario – aveva detto che Joseph Ratzinger "non ha affatto abbandonato l'ufficio di Pietro", anzi, ne ha fatto "un ministero allargato, con un membro attivo e un membro contemplativo", in "una dimensione collegiale e sinodale, quasi un ministero in comune".

Ma non è tutto. La rinuncia di Benedetto XVI, a giudizio del segretario di sua fiducia, ha segnato una rivoluzione anche per quest'altro motivo:

"Dall'11 febbraio 2013 il ministero papale non è più quello di prima. È e rimane il fondamento della Chiesa cattolica; e tuttavia è un fondamento che Benedetto XVI ha profondamente e durevolmente trasformato nel suo pontificato d'eccezione (Ausnahmepontifikat)".

La formula, sottolineata da Gänswein con l'uso della parola tedesca, non è casuale. In essa è trasparente il rimando allo "stato d'eccezione" teorizzato da uno dei più grandi e discussi filosofi della politica del Novecento, Carl Schmitt (1888-1985).

Secondo questa teoria, è "stato d'eccezione" l'ora drammatica della storia in cui saltano le regole ordinarie e il sovrano impone da solo regole nuove.

Sorprendentemente, però, questa qualifica di "pontificato d'eccezione" applicata al pontificato di Benedetto XVI proprio in forza della sua rinuncia, non ha ricevuto finora l'attenzione dovuta, né ha suscitato particolari controversie.

Ma è proprio su di essa che ha concentrato la sua analisi Guido Ferro Canale, un giovane e brillante canonista. Con una competenza e un'acutezza non comuni.

Il suo intervento è già apparso in italiano sul blog Settimo Cielo. Ma ora è qui offerto anche in inglese, francese e spagnolo a una platea di lettori mondiale, come è giusto che sia.

Un'avvertenza. Là dove Gänswein, citando il libro di Regoli, fa cenno al "gruppo di San Gallo" e al suo ruolo nei conclavi del 2005 e del 2013, il riferimento è ai cardinali che usavano riunirsi periodicamente nella città svizzera di San Gallo e che hanno prima contrastato l'elezione di Ratzinger e poi appoggiato l'elezione di Bergoglio.

Del gruppo hanno fatto parte i cardinali Carlo Maria Martini, Basil Hume, Cormac Murphy-O'Connor, Achille Silvestrini, Karl Lehmann, Walter Kasper, Godfried Danneels, gli ultimi due particolarmente cari a papa Francesco, nonostante, nel caso di Danneels, le comprovate trame con cui nel 2010 tentò di coprire le malefatte sessuali dell'allora vescovo di Bruges, Roger Vangheluwe, con vittima un suo giovane nipote.

Pubblicato in Studi e ricerche

Incontri di civiltà. Come Joseph Ratzinger guarda all'islam
L'autore di questo saggio è un gesuita egiziano che conosce molto da vicino sia il papa sia la religione musulmana. L'ha scritto e pubblicato per "Asia News". Eccolo integrale

di Samir Khalil Samir S.I.

Benedetto XVI è forse fra le poche personalità ad aver capito profondamente l'ambiguità in cui si dibatte l'islam contemporaneo e la sua fatica nel trovare un posto nella società moderna. Nello stesso tempo egli sta proponendo all'islam una via per costruire la convivenza mondiale e con le religioni basata non sul dialogo religioso, ma culturale e di civiltà, basata sulla razionalità e su una visione dell'uomo e della natura umana che viene prima di qualunque ideologia o religione. Questo puntare al dialogo culturale spiega la sua scelta di assorbire il pontificio consiglio per il dialogo interreligioso dentro al più grande pontificio consiglio per la cultura.

Mentre il papa chiede all'islam un dialogo basato sulla cultura, sui diritti umani, sul rifiuto della violenza, nello stesso tempo egli chiede all'Occidente di ritornare a una visione della natura umana e della razionalità in cui non si escluda la dimensione religiosa. In questo modo – e forse soltanto così – si potrà evitare un conflitto delle civiltà, trasformandolo invece in un dialogo fra le civiltà.
Il totalitarismo islamico è diverso dal cristianesimo
Per comprendere il pensiero di Benedetto XVI sulla religione islamica, occorre seguirne l'evoluzione. Un documento davvero essenziale si trova nel suo libro scritto insieme a Peter Seewald nel 1996, quando era ancora cardinale, dal titolo "Il sale della terra".
Alle pagg. 274-278, egli fa alcune considerazioni e mette in luce alcune differenze fra l'islam e la religione cristiana e l'occidente.
Egli mostra anzitutto che nell'islam non c'è un'ortodossia, perché non c'è un'autorità, un magistero dottrinale comune. Questo rende il dialogo difficile: quando dialoghiamo, non dialoghiamo "con l'islam", ma con dei gruppi.
Ma il punto chiave che egli affronta è quello sulla shari'a. Egli dice:

"Il Corano è una legge religiosa che abbraccia tutto, che regola la totalità della vita politica e sociale e suppone che tutto l'ordinamento della vita sia quello dell'islam. La shari'a plasma una società da cima a fondo. Di conseguenza, l'islam può sfruttare le libertà concesse dalle nostre costituzioni, ma non può porre tra le sue finalità quella di dire: sì, ora siamo anche noi enti di diritto pubblico; ora siamo presenti [nella società] come i cattolici e i protestanti. A questo punto [l'islam] non ha ancora raggiunto pienamente il suo vero scopo, si trova ancora in una fase di alienazione".
Questa fase si potrà concludere solo con l'islamizzazione totale della società. Quando ad esempio un islamico si trova in un società occidentale, lui può godere o sfruttare alcuni elementi, ma non si identificherà mai con il cittadino non musulmano, perchè non si trova in una società musulmana.
Il cardinale Ratzinger ha visto quindi con chiarezza una difficoltà essenziale del rapporto socio-politico con il mondo musulmano, che viene dalla concezione totalizzante della religione islamica, profondamente diversa dal cristianesimo. Per questo egli insiste nel dire che non dobbiamo cercare di proiettare sull'islam la visione cristiana del rapporto tra politica e religione. Ciò sarebbe difficilissimo: l'islam è una religione totalmente diversa dal cristianesimo e dalla società occidentale e questo non rende facile la convivenza.
In un seminario a porte chiuse, tenuto a Castel Gandolfo l'1 e il 2 settembre 2005, il papa ha insistito e sottolineato la stessa idea: la profonda diversità fra islam e cristianesimo. Stavolta è partito da un punto di vista teologico, tenendo conto della concezione islamica della rivelazione: il Corano "è disceso" su Maometto, non è "ispirato" a Maometto. Per questo il musulmano non si sente in diritto di interpretare il Corano, ma è legato a questo testo emerso in Arabia nel VII secolo. Questo porta alle stesse conclusioni di prima: l'assolutezza del Corano rende molto più difficile il dialogo, perché le possibilità di interpretazione sembrano escluse e comunque molto ridotte.
Come si vede, il suo pensiero da cardinale si prolunga nella sua visione come pontefice, che mette in luce le profonde differenze fra islam e cristianesimo.

Il 24 luglio in Val d'Aosta, subito dopo l'Angelus, ad una domanda se l'islam può essere considerato una religione di pace, risponde: "Io non chiamerei questo in parole generiche, certamente l'islam contiene degli elementi in favore della pace, come contiene altri elementi". Anche se non in modo esplicito, Benedetto XVI fa comprendere che l'islam soffre di ambiguità verso la violenza, giustificandola in vari casi. E aggiunge: "Dobbiamo sempre cercare di trovare gli elementi migliori". Un altro chiede allora se gli attacchi dei terroristi possono essere considerati anticristiani. La sua risposta è netta: "No, generalmente l'intenzione sembra essere molto più generale e non precisamente diretta alla cristianità".

Dialogo fra culture più fruttuoso del dialogo interreligioso

A Colonia, il 20 agosto, papa Benedetto XVI ha il suo primo grande incontro con rappresentanti della comunità musulmana. In un discorso relativamente lungo, egli dice:

"Sono certo di interpretare anche il vostro pensiero nel porre in evidenza tra le preoccupazioni quella che nasce dalla constatazione del dilagante fenomeno del terrorismo".
Qui mi piace il fatto che lui coinvolga i musulmani, dicendo loro che abbiamo la stessa preoccupazione. Nel testo italiano, che ho confrontato col tedesco, ho trovato che manca una frase: "So che siete numerosi a rigettare con forza, anche pubblicamente, in particolare qualunque legame tra il terrorismo e la vostra fede, e a condannarlo chiaramente".
Più avanti dice che "il terrorismo di qualunque matrice esso sia, è una scelta perversa e crudele [una parola che ripete tre volte - ndr] che calpesta il diritto sacrosanto alla vita e scalza le fondamenta stesse di ogni civile convivenza". Poi, di nuovo, viene a coinvolgere il mondo islamico:
"Se insieme riusciremo a estirpare dai cuori il sentimento di rancore, a contrastare ogni forma di intolleranza e ad opporci ad ogni manifestazione di violenza, fermeremo l'ondata di fanatismo crudele che mette a repentaglio la vita di tante persone, ostacolando il progresso della pace nel mondo. Il compito è arduo, ma non impossibile e il credente può arrivarci".

Mi è piaciuta molto la sottolineatura sull' "estirpare dai cuori il sentimento di rancore": Benedetto XVI ha capito che una delle cause del terrorismo è questo sentimento di rancore. E più avanti:

"Cari amici, sono profondamente convinto che, senza cedimenti alle pressioni negative dell'ambiente, dobbiamo affermare i valori del rispetto reciproco, della solidarietà e della pace". E ancora:

"Abbiamo un grande spazio di azione in cui sentirci uniti al servizio dei fondamentali valori morali; la dignità della persona e la difesa dei diritti, che da tale dignità scaturiscono, devono costituire lo scopo di ogni progetto sociale, di ogni sforzo posto in essere per attuarlo".

E qui viene una frase essenziale:

"È questo un messaggio scandito in modo inconfondibile dalla voce sommessa, ma chiara della coscienza. Solo sul riconoscimento della centralità della persona si può trovare una comune base di intesa superando eventuali contrapposizioni culturali e neutralizzando la forza dirompente delle ideologie".

Dunque, prima ancora della religione, c'è la voce della coscienza, e tutti dobbiamo lottare per i valori morali, la dignità della persona, la difesa dei diritti.
Per Benedetto XVI, perciò, il dialogo va basato sulla centralità della persona, che supera sia le contrapposizioni culturali sia le ideologie. E penso che sotto le ideologie si possano comprendere anche le religioni. Questa è una delle idee-forza del papa: essa spiega anche perché ha unito il pontificio consiglio per il dialogo interreligioso e il consiglio per la cultura, sorprendendo tutti. La scelta nasce dalla sua profonda visione, e non è, come si è detto nella stampa, per "far fuori" monsignor Michael Fitzgerald, meritevole di molta riconoscenza. Forse c'è anche questo, ma non è lo scopo.

L'idea essenziale è che il dialogo con l'islam e con le altre religioni non può essere essenzialmente un dialogo teologico o religioso, se non in senso largo di valori morali. Esso deve invece essere un dialogo di culture e di civiltà.

Vale la pena ricordare che già nel lontano 1999 il cardinale Ratzinger ha partecipato a un incontro con il principe Hassan di Giordania, il metropolita Damaskinos di Ginevra, il principe Sadruddin Aga Khan, morto nel 2003, e il gran rabbino di Francia René Samuel Sirat. Musulmani, ebrei e cristiani erano invitati da una fondazione per il dialogo interreligioso e interculturale, a creare un punto di dialogo culturale fra di loro.

Questo passo verso il dialogo culturale è di estrema importanza. In tutti i dialoghi che si fanno con il mondo musulmano, appena si comincia a trattare temi religiosi, si inizia a parlare di palestinesi, Israele, Iraq, Afghanistan, insomma di tutti i conflitti politici o culturali. Con l'islam non si riesce mai a fare un discorso squisitamente teologico: non si può parlare della trinità, dell'incarnazione, ecc. Una volta, a Cordoba nel 1977, si è fatto un convegno sulla nozione di profezia. Dopo aver trattato del carattere profetico di Cristo come visto dai musulmani, un cristiano ha esposto il carattere profetico di Maometto dal punto di vista cristiano e ha osato dire che la Chiesa non lo può riconoscere come profeta; al limite potrebbe definirlo tale ma solo in un senso generico, come si dice che Marx è "il profeta" dei tempi moderni. Risultato: abbiamo dovuto interrompere l'incontro e per tre giorni non si è parlato che di questo.
I momenti più fruttuosi nei miei incontri con il mondo musulmano sono stati quando si parlava di questioni interdisciplinari o interculturali. Ho partecipato più volte, invitato dai musulmani, a incontri interreligiosi in varie parti del mondo musulmano: sempre si è parlato di incontro di religioni e civiltà, o culture. Due settimane fa, a Isfahan, nell'Iran, il titolo era "Incontro di civiltà e religioni". Il 19 settembre prossimo, alla Pontificia Università Gregoriana a Roma, si terrà un incontro organizzato dal ministero della cultura in Iran con l'Italia e anche questo avrà a tema l'incontro fra le culture, con la presenza dell'ex presidente iraniano Khatami.

Il papa ha capito questo aspetto importante: discutere di teologia può avvenire solo tra pochi, ma non tra islam e cristianesimo, certo non per il momento. Invece si tratta di affrontare il vivere insieme sotto gli aspetti concreti della politica, dell'economia, della storia, della cultura, delle usanze.

Razionalità e fede

Un altro fatto mi sembra molto importante. In un dialogo del 25 ottobre 2004 tra lo storico Ernesto Galli della Loggia e l'allora cardinale Ratzinger, a un certo momento il cardinale, parlando di teologia, ricorda i "semi del Verbo" e sottolinea l'importanza della razionalità nella fede cristiana, vista dai Padri della Chiesa come il compimento della ricerca di verità presente nella filosofia. Galli della Loggia allora dice: "La vostra speranza, che è identica alla fede, porta con se un logos e questo logos può divenire un'apologia, una risposta che può essere comunicata agli altri", a tutti.

Il cardinale Ratzinger risponde: "Noi non vogliamo creare un impero di potere, ma abbiamo una cosa comunicabile alla quale va incontro un'attesa della nostra ragione. È comunicabile perché appartiene alla nostra comune natura umana e c'è un dovere di comunicare da parte di chi ha trovato un tesoro di verità e amore. La razionalità era quindi postulato e condizione del cristianesimo, che rimane un'eredità europea per confrontarci in modo pacifico e positivo, sia con l'islam, sia con le grandi religioni asiatiche".

Per lui, dunque, il dialogo è a questo livello, cioè fondato sulla ragione. Andando oltre, egli aggiunge:

"Questa razionalità diventa pericolosa e distruttiva per la creatura umana se diventa positivista [e qui egli fa la critica all'Occidente - ndr], che riduce i grandi valori del nostro essere alla soggettività, [al relativismo] e diventa così un'amputazione della creatura umana. Non vogliamo imporre a nessuno una fede che si può accettare solo liberamente, ma come forza vivificatrice della razionalità dell'Europa essa appartiene alla nostra identità".

Qui viene il passaggio essenziale:

"È stato detto che non dobbiamo parlare di Dio nella costituzione europea, perché non dobbiamo offendere i musulmani e i fedeli di altre religioni. È vero il contrario. Ciò che offende i musulmani e i fedeli di altre religioni non è parlare di Dio o delle nostre radici cristiane, ma piuttosto il disprezzo di Dio e del sacro che ci separa dalle altre culture e non crea una possibilità di incontro, ma esprime l'arroganza di una ragione diminuita, ridotta, che provoca reazioni fondamentaliste".

Benedetto XVI ammira nell'islam la certezza basata sulla fede, in opposizione all'Occidente che relativizza tutto; e ammira nell'islam il senso del sacro, che invece sembra essere sparito in Occidente. Egli ha capito che il musulmano non è offeso dal crocifisso, dai segni religiosi: questa è in realtà una polemica laicista che tende a eliminare il religioso dalla società. I musulmani non sono offesi dai simboli religiosi, ma dalla cultura secolarizzata, dal fatto che Dio ed i valori che essi collegano con Dio sono assenti da questa civiltà.

Questa è anche la mia esperienza, quando ogni tanto converso con musulmani che lavorano in Italia. Mi dicono: in questo paese c'è tutto, possiamo vivere come vogliamo, ma purtroppo non vi sono "principii" (questa è la parola che usan o). Questo è sentito molto dal papa, che dice: torniamo alla natura umana, basata sulla razionalità, sulla coscienza, che dà idea dei diritti umani; e non riduciamo la razionalità a qualcosa di impoverito, ma integriamo il religioso nella razionalità; il religioso è parte della razionalità.

In questo a me sembra che Benedetto XVI abbia meglio precisato la visione di Giovanni Paolo II. Per il papa polacco il dialogo con l'islam doveva aprirsi alla collaborazione su tutto, anche nella preghiera. Benedetto XVI mira a punti più essenziali: la teologia non è ciò che conta, almeno non in questa fase storica; importa il fatto che l'islam è la religione che si sta sviluppando di più e che diviene sempre più un pericolo per l'Occidente e per il mondo. Il pericolo non è l'islam in genere, ma una certa visione dell'islam che non rinnega mai apertamente la violenza e genera terrorismo e fanatismo.

D'altra parte egli non vuole ridurre l'islam a un fenomeno socio-politico. Il papa ha capito profondamente l'ambiguità dell'islam, che è insieme l'uno e l'altro, che talvolta gioca su uno o sull'altro fronte. E lancia la proposta che se vogliamo trovare una base comune, dobbiamo uscire dal dialogo religioso per mettere fondamenti umanistici all base di questo dialogo, perché solo questi sono universali e comuni a tutti gli esseri umani. L'umanesimo è un fattore universale, mentre le fedi possono essere fattori di scontro e divisione.

Sì alla reciprocità, no al buonismo

La posizione del papa non cade mai nella giustificazione del terrorismo e della violenza. Talvolta anche fra personalità ecclesiastiche si scivola in un relativismo generico: in fondo la violenza c'è in tutte le religioni, anche fra i cristiani. Oppure: la violenza è giustificata come risposta ad altre violenze... No, questo papa non ha mai fatto allusioni del genere.

D'altra parte egli non cade nemmeno nell'atteggiamento di certo cristianesimo occidentale segnato dal buonismo e dai complessi di colpa. Di recente, tra i musulmani, c'è chi ha domandato che il papa chieda scusa per le crociate, il colonialismo, i missionari, le vignette, ecc. Benedetto XVI non cade in questa trappola, perché sa che le sue parole potrebbero essere utilizzate non per costruire un dialogo, ma per distruggerlo. Questa è l'esperienza che noi abbiamo del mondo musulmano: tutti questi atti, molto generosi e profondamente spirituali, di chiedere perdono per i fatti storici del passato, sono strumentalizzati e vengono presentati dai musulmani come una rivincita: ecco – dicono – lo riconoscete voi stessi, siete colpevoli. Questi fatti non suscitano mai una reciprocità.

A questo proposito, vale la pena ricordare il discorso di Benedetto XVI all'ambasciatore del Marocco, il 20 febbraio 2006, quando ha fatto un' allusione, al "rispetto delle altrui convinzioni e pratiche religiose, affinché in maniera reciproca, in tutte le società, sia realmente assicurato a ciascuno l'esercizio della religione liberamente scelta". Sono due piccole affermazioni, ma importantissime sulla reciprocità dei diritti di libertà religiosa fra paesi occidentali e islamici e sulla libertà di cambiare religione, un fatto proibito nell'Islam. Il bello è che egli ha osato farle: nel mondo politico ed ecclesiale spesso si ha paura ad accennare a queste cose. Basta vedere il silenzio che vige sulle violazioni alla libertà religiosa presenti in Arabia Saudita.

Mi piace molto questo papa, il suo equilibrio, la sua chiarezza. Egli non fa nessun compromesso: continua a sottolineare la necessità di annunciare il Vangelo in nome della razionalità e dunque non si lascia influenzare da chi teme e denuncia un preteso proselitismo. Il papa chiede sempre le garanzie perché si possa "proporre" la fede cristiana e perché essa possa essere "liberamente scelta".

__________

L'autore del saggio, Samir Khalil Samir, gesuita, egiziano, è docente di islamologia e di storia della cultura araba all'Université Saint-Joseph di Beirut e al Pontificio Istituto Orientale di Roma; è fondatore del Centre de Recherche Arabes Chrétiennes; ed è presidente dell'International Association for Christian Arabic Studies. Nel settembre del 2005 ha partecipato, a Castel Gandolfo, a un incontro di studio con Benedetto XVI sul concetto di Dio nell'islam.

Pubblicato in Aggiornamenti
Martedì, 15 Novembre 2016 00:00

Il Magnificat di Madre Teresa, di Chiara Lubich

Il Magnificat di Madre Teresa, di Chiara Lubich
fonte: Città Nuova
Pubblichiamo uno scritto della fondatrice dei Focolari del 1997, sul suo rapporto con la suora di Calcutta che domenica 4 settembre sarà proclamata santa da papa Francesco. Il ricordo dei loro incontri, dei biglietti scambiati, del cammino percorso ciascuna per la propria strada, ma tenendosi per mano

Ci conoscevamo da quasi vent'anni. Lei stessa diceva: «Siamo amiche e molto unite». Spero d'esserlo ora ancora di più. Ricordo il primo incontro nel lontano 1978. Era stata Madre Teresa a prendere l'iniziativa. Avendo sentito parlare del Movimento dei Focolari, voleva conoscermi. L'incontro avvenne al nostro centro di Rocca di Papa. Un abbraccio: sembrava ci fossimo conosciute da sempre. Voleva sapere qualcosa dell'Ideale che ci muove. Dissi poche parole e lei: «Tu fai quello che io non posso fare. Io faccio ciò che tu non puoi fare». Frase questa che ripeté più volte nel corso degli anni. Poi ognuna camminò per la propria via, ma sempre tenendoci per mano. Mi voleva molto bene. Io cercavo di contraccambiare.

In seguito la incontrai diverse volte: nel dicembre 1985 a Roma, ad esempio, al Sinodo dei vescovi per il XX anniversario del Concilio Vaticano II. Nell'86, quando parlammo entrambe a Firenze in una "Giornata per la vita". Ma poi altre volte. Non ricordo le date. Certamente una volta alla tavola del Santo Padre per il pranzo, durante il quale invitò noi in Piazza San Pietro, per una grande manifestazione della chiesa... E ancora.

Ed ogni volta un'impressione nuova. Al primo incontro - era già conosciuta e famosa - vidi in lei una persona decisamente incamminata per la sua strada con un obiettivo ben preciso. Nessuna l'avrebbe potuta fermare.

Al Sinodo, mi sorprese la sua energia spirituale e fisica. Uscivamo dall'aula dandoci la mano. Il mio intento era anche quello di sostenerla un po'. Ma si svincolò presto come per dirmi: «Ce la faccio ancora bene». A Firenze, mi sorprese il suo amore delicato e continuo per ogni persona. Mentre firmava in una saletta delle cartoline, vedevo che non vi metteva solo la sua firma, ma «Dio ti benedice», e mi spiegò che la gente è contenta di sapersi benedetta. Prima di entrare nella grande sala del palasport, sentendo le migliaia di presenti battere le mani in sua attesa, mi disse: «Entriamo. La gente è contenta di vedermi!».

Ultimamente, alla fine del maggio scorso, a New York, ebbi un colloquio con lei prolungato e indimenticabile. Era a letto con forti dolori alla schiena, in un ambiente povero, nel South Bronx. Lì c'è un convento delle missionarie della carità in una palazzina rossa, conosciuta da molti attraverso la televisione, perché in essa ha accolto, quando stava già un po' meglio, anche Lady Diana.

L'incontro era stato un'eccezione, date le sue precarie condizioni di salute, privato, gioiosissimo. Nessun altro vi era stato ammesso tranne l'interprete.
«Chiara!», subito esclamò Madre Teresa e mi prese ambedue le mani, protendendosi in avanti dal lettino in cui giaceva e fissandomi con due occhi vivissimi. «Come stai? Dove ti trovi?». «Alla Luminosa - risposi - in una nostra cittadella, qui vicino». «Conosco la Mariapoli», soggiunse lei, che poi cominciò a parlare e parlare. Era la fondatrice di un'Opera di Dio che parlava ad un'altra, ben più indegna, e poteva comunicarle i frutti di tutta la sua vita: case di vita contemplativa e attiva (564 aperte durante gli anni); diffusione in 120 paesi; progetti ostacolati da governi, come in Cina («Ma non molleremo - diceva Madre Teresa -, bombarderemo il cielo, perché certe cose si ottengono solo con la preghiera»); adozioni di 8.000 bambini tutti battezzati. Parlava del quarto voto che prevede di servire con tutto il cuore i più poveri; dei moribondi accompagnati in Paradiso (più di 50 mila solo a Calcutta) «con la sorpresa di san Pietro - diceva - che si vede riempire il cielo da Madre Teresa con i più poveri dei poveri».
Era il Suo "magnificat".
I pochi minuti concessi dal medico diventarono venti. Peccato che non si sia potuta scattare nessuna foto della Vita che c'era in quella stanza, di quel colloquio che aveva sapore di Paradiso. Poi ci lasciammo, abbracciandoci. Non dimenticherò mai quel volto e quella gioia.

In questi anni ci scrivemmo anche più volte. Il suo concetto era, in genere, quello espresso in un suo biglietto, che conservo: «Cara Chiara, sii santa perché Gesù, che ti ama e ti ha scelto per essere sua, è santo. Dio ti benedice. M. Teresa, M. C.».
E ora è partita e senz'altro è partita una santa. Se invitava gli altri a farsi santi questa era, senz'altro, la sua tensione quotidiana. Santa, arrivata in Cielo con le sue opere. Quante!
Sono contenta d'averla conosciuta e d'averla avuta così vicino. Ho cominciato a pregare non tanto per lei, ma per tutti noi.

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È necessaria una legge che definisca lo statuto dell'ex-papa

di Walter Brandmüller

Un futuro regolamento giuridico della rinuncia papale [...] è tanto più difficile quanto la figura di un papa emerito è estranea a tutta la tradizione canonistica-teologica.

La rinuncia del papa è possibile (can. 332 § 2). Ciò non significa che sia senz'altro anche moralmente lecita. Per la liceità ci vogliono motivi oggettivi, istituzionali, orientati verso il "bonum commune Ecclesiae", non motivi personali. Come esempio di rinuncia si può addurre quella di Gregorio XII, fatta nel 1415 per mettere fine allo scisma. Pure Pio VII e Pio XII prepararono delle bolle di rinuncia per l'eventuale prigionia ad opera di Napoleone o di Hitler.

Dal punto di vista pastorale, invece, sembra particolarmente urgente combattere l'errore – ampiamente diffusosi nella situazione creata con la rinuncia di Benedetto XVI – di ritenere che, attraverso la rinuncia, il ministero del successore di Pietro sia spogliato del suo carattere unico e sacro e messo sullo stesso piano di funzioni democratiche temporanee.

Oggi è urgente il pericolo che questa comprensione secolare-politica del papato porti al punto che d'ora in poi possano essere indirizzate ad un papa, similmente come a detentori di cariche secolari, richieste di dimettersi quando la persona del papa o il suo esercizio dell'ufficio incontra opposizione.

Occorrono intense riflessioni su quali convenzioni di linguaggio e/o quali gesti simbolici ecc. siano necessari per far fronte agli evidenti pericoli e per l'unità della Chiesa. Magari non sarebbe inutile accennare in qualche forma a questo punto particolare, in un futuro testo legislativo.

Come già detto, la rinuncia di un papa presuppone – e al contempo crea – una situazione ecclesiale pericolosissima. Non mancano in questo momento persone o gruppi seguaci del papa rinunciatario i quali, scontenti dell'accaduto, potrebbero minacciare l'unità della Chiesa e persino provocare uno scisma. Sembra, quindi, che un futuro regolamento giuridico della rinuncia papale non possa prescindere da questa prospettiva.

In ogni modo nella situazione precaria di una rinuncia papale è necessaria la scelta della "via tutior". Lasciare, invece, scoperta la notevole "lacuna legis" per ora esistente non significa altro che aumentare le incertezze in un momento pericoloso e di vitale importanza per la Chiesa.

Anzitutto ha bisogno di integrazione il can. 332 § 2, che stabilisce soltanto che la rinuncia del papa all'ufficio "libere fiat et rite manifestetur". Il riferimento – ovvio – ai cann. 185 e 186 che regolano generalmente la rinuncia a un ufficio ecclesiastico non è adatto al caso eccezionale della rinuncia del papa. Inoltre non basta la semplice dichiarazione della persona interessata di rinunciare liberamente, perché a seconda delle circostanze quella dichiarazione facilmente potrà essere forzata e quindi la rinuncia invalida.

Da tali situazioni può nascere uno scisma. È, quindi, indispensabile stabilire la modalità per accertare l'effettiva libertà dell'atto. Non basta il richiamo all'atto valido fino a prova contraria, perché – trattandosi del papa – alla rinuncia deve seguire subito l'elezione del successore. Se, in questo caso, fatta l'elezione si presentassero delle prove della mancata libertà della rinuncia le conseguenze sarebbero disastrose. La libertà dell'atto di rinuncia dovrebbe essere confermata, ad esempio, dalla dichiarazione dei capi dei tre ordini cardinalizi.

Infatti si solleva in tale contesto pure la questione di un coinvolgimento del collegio cardinalizio nella rinuncia papale. Già nel caso di san Celestino V i canonisti discutevano su questo problema. [...] La stessa decretale "Quoniam" di Bonifacio VIII evidenzia il ruolo dei cardinali nella rinuncia del papa sottolineando che Celestino abbia preso la decisione di dimettersi "deliberatione habita cum suis fratribus cardinalibus... de nostro et ipsorum omnium concordi consilio et assensu".

Questo ruolo dei cardinali trova un suo fondamento pure nella prassi dei papi i quali a partire dall'undicesimo secolo in molti importanti documenti usarono la formula "de fratrum nostrorum consilio". A ciò corrisponderà l'uso della sottoscrizione dei cardinali "qui actui interfuerunt" sui documenti relativi. Ancora oggi – per esempio – prima di canonizzare i santi i singoli cardinali vengono invitati ad esprimere i loro voti a proposito.

Lo stesso san Giovanni Paolo II invece parlò addirittura – cosa problematica, anzi impossibile – di sottomettere una eventuale rinuncia al giudizio dei cardinali.
Certamente nel caso di un'eventuale rinuncia la proposta dell'audizione – nella forma da stabilire – non può essere una "conditio sine qua non" per la validità dell'atto del pontefice. Ma anche se si trattasse di una venerabile consuetudine o prassi non potrebbe essere facilmente trascurata.

Per tutto ciò è necessaria e urgente una legislazione complementare che definisca e regoli:

1. Lo status dell'ex-papa. Nella storia si possono ritrovare, se non proprio dei precedenti, dei casi analoghi per una soluzione. Gli antipapi Giovanni XXIII (Baldassare Cossa) e Felice V (Amedeo di Savoia) dopo la loro riconciliazione vennero subito creati cardinali. Analogamente dopo la sua rinuncia un ex-papa subito potrebbe essere creato cardinale ma certamente senza diritto elettorale attivo o passivo.

2. Pure la denominazione del dimissionario dev'essere definita. Per evitare l'apparenza dell'esistenza di due papi pare conveniente riprendere il nome di famiglia. Sotto lo stesso profilo andrebbe regolato il vestito.

3. Di non poca importanza è anche il domicilio da assegnargli ed il sostentamento del dimissionario.

4. Un problema particolare è il regolamento degli eventuali suoi contatti sociali e mediatici, in modo tale che da una parte venga rispettata la sua dignità personale, dall'altra venga escluso ogni pericolo per l'unità della Chiesa.

5. Alla fine ci vorrebbe pure un cerimoniale per il defunto dimissionario che non può essere quello previsto per un papa.

Questi sarebbero dei punti da chiarire "de lege ferenda".

Occorrerebbe, comunque, una visione teologica e canonistica approfondita del ministero petrino, atta a suscitare nei fedeli una vera venerazione del ministero e della persona del sommo pontefice successore dell'apostolo san Pietro, motivata da autentica fede.

Del resto, riprendendo il giudizio sopramenzionato: la rinuncia del papa è possibile e si è fatta. Ma è da sperare che non succeda mai più.

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Venerdì, 07 Ottobre 2016 00:00

Uno studio ancora attuale

 

Uno studio ancora attuale
Parte I
Dalle discepole di Gesù alla abbadesse: ruoli femminili nella storia del cristianesimo
di Selene Zorzi (20 dicembre 2015)
Ci sono molte testimonianze documentarie che parlano di ruoli femminili assunti da donne all'interno della cristianità. In questo contributo intendiamo darne una breve rassegna senza entrare nel merito di una loro valutazione teologica. C'è infatti un problema metodologico da affrontare: quando si parla di ruoli femminili, soprattutto nel cattolicesimo, la ricognizione storica rischia di essere imbrigliata dalle questioni circa il dibattito sull'ordinazione delle donne. Così, chi attualmente ritiene che le donne debbano essere ordinate, prenderà le testimonianze storiche a favore della sua posizione, mentre chi non lo è, tenderà a screditare tali testimonianze quando non addirittura a negarle. Bisogna però sottolineare che non è affatto implicito che vi sia un collegamento tra queste due cose.
La questione circa l'ordinazione femminile diventa infatti un problema solo se e quando nelle ricostruzioni storiche si fanno interagire con la ricerca altre due domande a cui bisognerebbe rispondere e cioè:
1. se le donne siano mai state validamente ordinate;
2. se le donne debbano essere ordinate oggi.
Si tratta di due questioni distinte e metterle assieme rischia di modificare troppo i risultati della ricerca soprattutto se la prima domanda è finalizzata alla seconda.
Si rende qui necessaria una precisazione che riguarda la differenza tra storia della teologia e teologia. Quando si parla di «ministeri» di donne nella tradizione cristiana, bisogna distinguere i differenti ruoli dello storico e del teologo, distinzione cruciale per comprendere la natura di uno studio come questo. La storia infatti è piena di riferimenti a donne «ordinate»: rituali, requisiti canonici, storie di donne ordinate, ruoli assegnati a donne inclusi in liste di ministri ordinati, donne che furono considerate ordinate da molti cristiani per molti secoli. I teologi però hanno il compito di determinare la definizione di «ordinazione»: essi specificano cosa rende valida un'ordinazione, distinguendo i criteri eternamente validi da quelli che possono mutare. Questo non è compito certamente dello storico: il suo è quello di rilevare se delle donne siano state considerate ordinate o no nel passato, secondo la definizione che al tempo si dava di ordinazione. Ovviamente il teologo può considerare la definizione di ordinazione data in un certo periodo, come invalida o inadeguata.1
Dal momento che il Magistero cattolico esclude l'ordinazione delle donne, ritengo si possa trattare questa tematica lasciandola a livello storico senza essere determinati nel ragionamento da una qualche paura di giustificare teologicamente l'ordinazione delle donne .2 Non è detto infatti che la storia debba essere ripetuta. Il fatto che vi siano testimonianze storiche di ruoli che attualmente non abbiamo, non implica che dobbiamo averli anche oggi o che bisogna rimetterli. D'altra parte la storia della Chiesa ha conosciuto anche ruoli come quello dei portinai, degli ostiari, e tanti altri ministeri ecclesiali che a suo tempo erano considerati «ordinati» e per cui era previsto un rituale di «ordinazione» che oggi non abbiamo più e che non c'è esigenza di reintrodurre. Se pensiamo che il Concilio di Trento riconosceva sette gradi dell'ordine, escluso l'episcopato, e che infliggeva la scomunica a chi non riconoscesse tale numero di gradi (Conc. di Trento D. B. 961-967), capiamo che la questione del presbiterato oggi è teologicamente più complessa di quella che la lega all'esistenza o no nella tradizione di un ministero ordinato.
Una ulteriore precisazione va fatta circa il dibattito odierno che riguarda il diaconato: papa Benedetto XVI modificando alcuni canoni del Diritto Canonico ha infatti distinto l'ordine del diaconato da quello del presbiterato che ha associato all'episcopato. Questo, e non il diaconato, configura l'ordinato all'in persona Christi .3 Sembra quindi che la teologia cattolica potrebbe essere chiamata in futuro a discutere, qualora entrasse nel dibattito il problema di un diaconato femminile, se esso sia da considerarsi tra gli ordini sacri superiori o no e se si tratti di una ordinazione sacramentale o meno (sulla scia delle affermazioni del Motu Proprio questo viene escluso).
L'emergenza di un termine in un dato momento storico di per sé non significa molto. I termini assumono infatti lungo la storia significati diversi anche a seconda dei contesti e potrebbero non significare in quel tempo ciò che noi intendiamo oggi, o potevano non includere le funzioni che noi vi proiettiamo. Il passato insomma non detta necessariamente legge al presente e al futuro. La continuità dell'unico soggetto Chiesa nella storia non significa immobilismo dei suoi contenuti dottrinali, dal momento che l'annuncio esige di essere declinato in contesti e scenari diversi .4
1. Apostole
Il termine apostolos in greco significa semplicemente mandato; la questione è se e in quali testi del Nuovo Testamento esso assuma un significato tecnico.
In At 1, 21-22 Maria Maddalena sembra avere tutti i criteri che i discepoli si danno per eleggere qualcuno al posto di Giuda. Ella appare sempre come la prima di una serie (qualcuno l'ha paragonata al ruolo del nome di Pietro negli elenchi dei Dodici) di «tante altre» discepole, anche itineranti, di Gesù che ebbero varie funzioni, non certo solo quella di «lavare i panni» agli apostoli, come piacerebbe pensare a Lc 8, 3 che trasforma l'azione delle donne in «li [gli apostoli] servivano» mentre Marco, testimone più antico, riferisce che questo servizio era fatto a Gesù stesso: «lo [Gesù] servivano»: 15, 40-41). Quanto a testimone del Risorto non ci sono dubbi: Maria Maddalena è mandata da Gesù a dare il messaggio della sua Resurrezione: Ippolito infatti la chiamerà «l'apostola degli apostoli» .5 Resta da capire se l'apparizione del Risorto a più di 500 fratelli includesse qualche donna e se «fratelli» sia usato in modo inclusivo .6 La legge della inclusività del genere maschile nel linguaggio infatti permette riflessioni di questo tipo.
L'interessante capitolo 16 della Lettera ai Romani parla al v. 7 di Giunia che viene detta apostola assieme al marito Andronico ,7 ma per un problema di accento spesso ritenuta un maschio .8 Si parla poi di una certa Maria al v. 6 e al v. 12 di Trifena, Trifosa e Perside che condividono con Paolo la «fatica apostolica» (kopiao). Il verbo è tecnico e indica l'impegno apostolico, la fatica apostolica dei capi della comunità, di cui Paolo parla in 1Cor 15, 10 e 16, 16; 1Ts 5, 12, con significato ormai chiaro nella più tarda 1Tm 5, 17 (e nel parallelismo in 2Tm 2, 6).
Anche Tecla, famosa figura femminile dei primi secoli e protagonista di una letteratura apocrifa, è detta «apostola» nei sinassari bizantini.
2. Profetesse
Senza dubbio le donne sono state profetesse e non solo nell'AT: si ricorderanno a questo proposito i nomi di Maria, sorella di Aronne e Mosè (Es 15, 20; Nm 12, 2); Debora, profetessa e giudice di Israele (Gdc 4, 4-14; 5); Culda (2 Re 22, 14-20; 2Cr 34, 22-28); Noadia la profetessa che tentò di spaventare Neemia (Ne 6, 14). C'è poi una anonima profetessa menzionata da Isaia (8, 3), con cui il profeta si unì ed ebbe un figlio, e che si pensa fosse la moglie .9 Il NT menziona come profetesse: Anna (Lc 2, 36); le quattro figlie di Filippo, che non erano sposate (At 21, 8-9). Paolo permette alle donne di profetizzare (1Cor 11, 2-16) anche se con il capo coperto .10 Il significato del velo in questo contesto è molto dibattuto. Le linee interpretative lo vedono ora come segno della sottomissione della donna, ora come segno del suo esercizio di potestà .11
Eusebio parla di una certa Ammia di Filadelfia (Hist. Eccl. V, 17, 4); Giustino si riferisce alla profezia di Gioele per giustificare la presenza di donne con il carisma dello Spirito (Dial. 88, 1), che prevede anche il dono dell'insegnamento (39, 2); anche Ireneo attesta la presenza di profetesse (Adv. Haer. III, 11, 9) e perfino Tertulliano riconosce alle donne il diritto di profetare (Adv. Marc. V, 8, 12), che quindi era un dato ovvio .12
In che cosa consistesse effettivamente tale ministero profetico, quali funzioni avessero, non riusciamo a dirlo esattamente. Sembra che avessero il dono della parola (di cui ci informa anche 1Cor 14, 4), di esortazione (14, 3), di consolazione, di rivelazione e conoscenza (14, 30). D'altra parte si tratta di testimonianze che parlano di un periodo iniziale della Chiesa nel quale non è ancora avvenuta una adeguata distinzione tra i ruoli degli apostoli (che non coincidono con i Dodici se non in alcuni casi in Luca) e dei profeti (cfr. Ef 2, 20).
In un periodo iniziale della cristianità questo ministero è stato esercitato da donne: ne abbiamo conferma proprio dalla polemica di Paolo che parla de «la donna che profetizza senza velo sul capo» (1Cor 11, 5). Del resto At 2, 16-18 ripropone la profezia di Gioele che non prevede discriminazione di genere per questo carisma: «i vostri figli e le vostre figlie profeteranno» (2, 28-29).
Nel II secolo alcuni movimenti eterodossi, come il montanismo o lo gnosticismo e altri, vedevano le donne ricoprire ruoli di primo piano e attivi. Per esempio Massimilla e Priscilla erano a capo del movimento montanista insieme a Montano e profetizzavano, identificandosi perfino col Paraclito. Ce ne parla indirettamente anche Ippolito (Conf. 8, 19).
Ireneo parla indirettamente di donne che consacravano l'offerta insieme allo gnostico Marco (Adv. Haer. I, 13, 2-3) alle quali egli permetteva anche di profetare: «poi da alle donne coppe contenenti vino e ordina loro di consacrarle alla sua presenza» (p. 79) .13 Il testo continua con la descrizione della preghiera di consacrazione ad una deità femminile: «Colei che è prima di tutte le cose, l'intelligibile e ineffabile Grazia riempia il tuo uomo interiore e accresca in te la sua conoscenza seminando il granello di senape nel buon terreno» (ibid. ).
Si è d'accordo nel ritenere che la grande presenza delle donne in questi movimenti era favorita anche dal fatto che esse potevano avere ruoli e utilizzare metafore teologiche corrispondenti al loro vissuto femminile.
Gli storici dicono che la reazione della Chiesa in senso antignostico e antimontanista comportò anche un irrigidimento ad intra nei confronti dei ruoli femminili. Si nota per esempio un ridimensionamento della figura della profetessa Anna. Benché esplicitamente designata da Luca come «profetessa», nella lettura dei padri Anna viene ricordata per il suo ruolo di «vedova» (Tertulliano), di esempio di preghiera (Cipriano), come una testimone (Ippolito), come casta (Origene), simbolo di castità e accoglienza (Girolamo), e ricondotta certamente ad una dimensione domestica .14
3. Ordo virginum/viduum
Le vedove sono tra i gruppi ecclesiali più antichi. I primi secoli testimoniano la presenza di ordini di vedove e/o di vergini le quali venivano incorporate nell'Ordo tramite una celebrazione che era anche chiamata ordinatio. Non metta in allarme il termine. Come accennato, nel primo millennio ordinatio/ordinare significava incaricare qualcuno per un servizio o una funzione nella comunità (significava entrare in una categoria all'interno del popolo di Dio, appunto gli ordines) e spesso è sinonimo di consecrare, benedire .15 Ciò che noi oggi applichiamo al concetto teologico di ordinazione e cioè la potestas ordinis e in particolare il potere del conferimento dei sacramenti, non era implicato ancora nel concetto di «ordinazione» del primo millennio. Per questo troveremo testi che parlano di ordinazione delle vedove, delle vergini, delle diaconesse, ma anche delle regine, delle abbadesse, delle imperatrici e delle monache semplici.
G. Macy ha documentato come l'idea di ordinatio, nella definizione teologica che abbiamo noi ora, deriva da una ridefinizione del ruolo del prete avvenuto tra il XII e il XIII sec. Da quel periodo tale ruolo implica le seguenti caratteristiche:
1. viene limitato esclusivamente ai ministeri dell'episcopato/presbiterato/diaconato, i quali formano il «clero» (ordini maggiori) e viene distinto da altri tipi di ordinazione. Da allora in poi questi ultimi tipi furono considerati solo incarichi, come quelli implicanti benedizione o consacrazione, o ordini minori. Prima di questo periodo il vocabolario però è ancora oscillante e la parola ordinatio poteva essere usata per vari incarichi.
2. Viene collegato all'amministrazione dei sacramenti, in particolare dell'eucaristia e della confessione.
3. Viene collegato al conferimento di un potere speciale inteso come «carattere» che ha valore individuale.
4. Diaconesse
Non potendo negare la loro presenza nella storia, il dibattito contemporaneo si è occupato di definire se la loro sia stata una vera ordinazione o solo una istituzione (con le questioni sulla terminologia che ha distinto cheirothusia/cheirotonia), se fossero da associare alla gerarchia ecclesiastica e se tale ruolo fosse associato a mansioni diaconali .16 Va anzitutto chiarito che sembrano chiamate così:
le mogli di diaconi,
le vedove-diaconesse,
le diaconesse come ordo (tagma),
le diaconesse-abbadesse.
Per quanto riguarda l'attestazione della loro presenza nella Chiesa orientale non vi sono dubbi .17 Il primo a chiamare così una donna sembra essere proprio Paolo (Rm 16, 1-2), che si riferisce a Febe come diakonos che è a capo (prostatis) della Chiesa di Cencre. Il dibattito verte sul significato di tale terminologia, se sia già tecnica o no. La nuova traduzione CEI l'ha ridotta ad una sorta di «collaboratrice» domestica. Per alcuni studiosi anche il passo di 1Tm 3, 11 parlerebbe non solo delle «mogli» dei diakonoi, ma forse addirittura di diakonoi donne .18
Plinio il Giovane in una lettera a Traiano (Ep. X, 96) parla di due donne che si chiamavano ministrae. Il termine latino tradurrebbe diakonoi, ma nulla si dice del loro ruolo.
Il Pastore di Erma riferisce di una certa Grapte che ha un ruolo nei confronti di «vedove e orfani» e che è investita del ruolo di fare una esortazione (cfr. Vis. 2, 4, 3). Qui una donna sembra avere un ruolo più o meno ufficiale all'interno di una comunità .19 Non si capisce se avesse l'ufficio di diaconessa; sembrerebbe di sì se il testo viene letto assieme a Sim. 9, 26, 2 che attribuisce ai diaconi il servizio alle vedove e agli orfani e a Vis. 3, 5, 1 che attribuisce ai diaconi funzioni di vigilanza, insegnamento e servizio. Grapte certamente era una donna istruita, perché l'incarico conferitole implica la lettura di parole messe per iscritto da Erma, e chiaramente il testo fa riferimento ad una attività catechetica o istruzione.
In ambito siriaco le diaconesse sono attestate dalla Didascalia degli Apostoli (III, 12). Anche Epifanio di Salamina parla delle diaconesse come di un ordine (tagma ekklesiastikon: Adv. Haer. 79, 3-4). Sempre in Siria le Costituzioni apostoliche (VIII) ci informano che le diaconesse ricevono un'imposizione delle mani (cheirotonia) e compiti precisi nell'amministrazione del battesimo alle donne e nella catechesi. Il Concilio di Nicea al can. 19 si riferisce alle diaconesse per dire che la loro ordinazione non implica imposizione delle mani. Le diaconesse erano conosciute anche dalla Chiesa occidentale del V sec., infatti Pelagio e l'Ambrosiaster ne parlano, riconoscendo tuttavia che si tratta di una prassi orientale .20
Altre testimonianze della loro presenza in Occidente però non mancano del tutto. Il Concilio II di Orange del 533 dice che le donne che sono state ordinate diacone se si risposano sono scomunicate. Ma poi abolisce il diaconato femminile a causa della fragilità delle donne (can. 17). È attestata una Anna, diaconessa di Roma del VI sec.; una Teodora, diaconessa in Gallia morta nel 539. Nel 636 il diacono Grimo di Trier parla di Ermengarda, sua sorella, come di una diaconessa. Leone II tornando a Roma nel 799 viene salutato dal popolo, tra cui sante donne, diaconesse e nobili matrone. Il concilio di Parigi nel 829 insorge contro donne che distribuiscono la comunione e fanno altre cose vergognose: il servizio della comunione alle monache nel X-XI sec. sembra sia stato effettuato da diaconesse ordinate apposta per questo. A Lucca c'erano diaconesse fino al 1139-1146 (ce ne parla il vescovo Ottone).
Il concilio I d'Orange del 441 afferma che le diaconesse non devono essere ordinate anche se ce ne sono alcune che lo sono state. Secondo il concilio di Nimes del 394 vi sarebbero sacerdotesse e diaconesse che vengono dall'Oriente: queste non sono ammesse al servizio dell'altare.
Conosciamo alcuni nomi di diaconesse che furono di certo sposate o che, avendo figli, si suppone che fossero chiamate così in quanto mogli di diaconi .21 Troviamo poi alcune testimonianze del fatto che alcune vedove avrebbero svolto l'ufficio normalmente ascritto alle diaconesse .22
Il binomio abbadessa/diaconessa è anch'esso fortemente attestato e viene spiegato con un passaggio di funzioni dalle diaconesse alle abbadesse. Queste ultime infatti sono considerate diaconesse in tutto il XII sec. perché potevano leggere il Vangelo durante la liturgia.
Possiamo anche farci una certa idea di quali fossero le funzioni delle diaconesse: si trattava certamente di funzioni liturgiche, tanto che tre pontificali prevedono riti per loro. Assistevano all'altare (non meglio specificato); insegnavano; preparavano al battesimo le donne; davano istruzioni post-battesimali (predicavano?); leggevano il Vangelo.
Il collegamento tra diaconesse, abbadesse e presbitere è fluido: un commentario sulle leggi canoniche del periodo carolingio afferma che una diaconessa è un'abbadessa, ordinata con l'imposizione delle mani da un vescovo ma non prima dei 40 anni. Vi si dice che esistono presbitere (presbiterissae) anche nel Vangelo e una di queste sarebbe Anna che aveva ottanta anni, ma «ora la legge di Calcedonia permette a quaranta anni» .23
Sembra che potessero essere ammesse al diaconato solo le monache che avessero raggiunto almeno 40 anni di età (l'età varia anche fino a 60) 24 Si occupavano di battezzare le donne, e siccome in quel tempo il battesimo si faceva per immersione e implicava la nudità del corpo, si riteneva più opportuno che fossero le donne (diaconesse) a ungere il corpo delle catecumene e a immergerle. Distribuivano la comunione e avevano gli altri ruoli tipici dei diaconi, come il servizio ai malati e ai poveri .25
Tra i rituali si annoverano: il Pontificale di Egberto, vescovo di York, del sec. VIII che prevede l'ordinazione di un diacono o di una diaconessa; il Sacramentario Gregoriano del IX sec. che presenta lo stesso rituale per diaconi o diaconesse; il Pontificale Romano Germanico del X sec. che contiene una liturgia completa per l'ordinazione di diaconesse e diaconi .26 Una liturgia analoga appare nel Pontificale romano del XII sec. ma senza rubriche, probabilmente per semplificarlo. Il Pontificale di Guglielmo Durando del XIII sec. include il rito dell'ordinazione di una diaconessa (anche se Durando spiega che tale rito era fatto nel passato) .27

Pubblicato in Passaggi del presente

  Ma ha proprio ragione il Papa a definirla Terza Guerra Mondiale?

di Alfonso Gianni

Papa Borgoglio sta godendo di un lungo momento di grazia nell’opinione pubblica mondiale. Ogni cosa che dice diventa di riferimento anche in ambito non confessionale. Ne sia esempio la sua recente dichiarazione sull’esistenza nel mondo contemporaneo di una terza guerra mondiale “a pezzetti”. Il Papa non è un analista politico e quindi non si può pretendere da lui l’esattezza della definizione, ma è un fatto che essa ha sfondato anche nel campo della sinistra laica che pensa di interpretare così le varie guerre guerreggiate sanguinosamente in corso, dall’Ucraina al Medio Oriente. D’altro canto, vista la mancanza di profondità nella ricerca analitica e di pensieri lunghi nel campo della sinistra non deve stupire né infastidire questa supplenza pontificia.

Resta da domandarsi se le cose stanno proprio così. Se il papa ci ha preso oppure no. Propenderei, con tutto il rispetto e  – perché no – anche ammirazione per la figura di papa Francesco, per il no.

Per quanto molteplici siano i conflitti in corso, non credo che si possa parlare di una terza guerra mondiale seppure a macchia di leopardo e a bassa intensità. Siamo piuttosto di fronte – ma ogni definizione è per necessità, come diceva il grande filosofo, una limitazione –  ad una guerra civile prolungata senza frontiere, ove entrano in gioco una molteplicità di soggetti dai contorni imprecisi.

Per spiegarmi devo riprendere per sommi capi un punto che ritengo cruciale nell’analisi della crisi economica tutt’ora in corso – per l’Europa molto peggiore di quella degli anni Trenta – e che viene però o sottaciuto o negato. La crisi è trasformazione, non crollo. Anzi una grande trasformazione, per parafrasare Karl Polanyi. Questa crisi si colloca e rimarca l’avvento di una grande transizione egemonica mondiale, ove il baricentro del potere, economico in primo luogo, si sposta da Ovest ad Est, dall’Atlantico al Pacifico. Non è la prima volta che nella storia dell’umanità avvengono passaggi così cruciali, come ci ha insegnato Fernand Braudel e la sua scuola. Questo è uno di quelli.

In questa crisi è maturato il sorpasso nel primato mondiale delle nazioni tra la Cina e gli Stati Uniti d’America. Qualche dato snocciolato in breve aiuta a valutare la portata del fenomeno. Tra il 2000 e il 2008, il commercio internazionale della Cina è quadruplicato. Le esportazioni sono aumentate del 474 per cento e del 403 per cento delle sue importazioni. Al contrario  gli Stati Uniti hanno perso la loro posizione di prima potenza commerciale del mondo, una leadership che detenevano da un secolo. Prima della crisi finanziaria globale del 2008, gli Usa erano il principale partner commerciale di 127 paesi nel mondo, la Cina lo era solo per un po’ meno di 70 paesi. Oggi, Pechino è diventata il principale partner commerciale di 124 stati, mentre Washington lo è solo di circa 70 paesi. Su questa base la Cina pensa di potere imporre prima o poi la propria moneta quale riferimento per le transazioni internazionali scalzando definitivamente il primato del dollaro.

D’altro canto non vi è dubbio che la Cina ha saputo reagire prima e meglio agli effetti della crisi mondiale. Lo ha fatto in virtù di un sistema fortemente centralizzato che attua un fermo controllo sui movimenti dei capitali. Non mancano, anzi sono in crescita, le tensioni e i conflitti sociali nell’universo cinese, ma anche le imminenti celebrazioni di Deng Hsiao Ping   -con una megaproduzione televisiva tale da fare impallidire i tormentoni americani – sembrano configurare l’era comunista come una parentesi fruttuosa tra una società ancora largamente precapitalista ed una a capitalismo sviluppato proiettata nella globalizzazione con e grazie ad un forte intervento e controllo statali. In più la Cina ha saputo muoversi sullo scacchiere mondiale con un’attenzione particolare ai grandi fattori economici che possono cambiare d’un colpo solo la geoeconomia e la geopolitica del globo terrestre. Non mi riferisco soltanto alla preveggente penetrazione cinese in Africa, ma anche al recente accordo con la Russia sulle forniture di gas e al progetto con gli altri Brics di dare vita ad una sorta di banca mondiale alternativa a quella attuale.

Il ruolo migliore che la presidenza Obama poteva assumersi di fronte alla storia per non lasciare un cattivo ricordo di sé, era quello di fare in modo che questo inevitabile trapasso di primato avvenisse nel modo più pacifico possibile. Nel contempo l’Europa avrebbe dovuto e forse potuto affrettare i processi che la potevano condurre ad essere una vero soggetto politico ed economico, costituendosi in forma federale, capace di giocare un ruolo di distensione e di pace nel mondo. Ma per fare questo ci voleva ben altro che una politica economica ostinatamente legata ad una fallimentare austerità e una politica estera degna di questo nome. Una Mogherini non ci salverà. La Ue ha espunto la guerra all’interno dei propri confini, ma la alimenta nelle immediate prossimità, a cominciare da quella contro i migranti affondati nel Mediterraneo.

Sul piano geoeconomico e geopolitico gli Usa si muovono con decisione tentando di contenere la Cina e i Brics attraverso accordi capestro economico commerciali, fra cui il famigerato TTIP (Transatlantic Tarde and Investment Partrnership, che riguarda direttamente l’Europa; il TPA (Trans Pacific Agreement) che però il Giappone mostra di non gradire; il meno noto TISA (Trade in Services Agreement). Gli ultimi due sono in diretta funzione anticinese e anti Brics, il primo cerca di togliere sul nascere all’Europa ogni illusione di potere giocare un ruolo autonomo in questo processo di transizione egemonica mondiale.

Gli Usa hanno perso il primato economico, ma non certo quello militare. Sono teoricamente in grado di vincere qualunque guerra, ma non più di sostenerla economicamente. E di guerre lampo non se ne sono viste, tranne che nella sceneggiata di Grenada. La differenza con il passato non è piccola. Anche con quello recente della guerra preventiva e infinita dei Bush e dei Clinton, quella semplificata con l’esempio dell’uccisione preventiva dell’orso – che ricorda quello che vorrebbe fare la Lega Nord nei confronti dell’orsa “anomala” di Pinzolo – raccomandata tempo addietro da Robert Kagan in suo fortunato libro.

Ecco allora che gli strateghi statunitensi rovistano nel passato. Nell’autorevole Foreign Affairs di luglio/agosto 2014, Jack Divine – 32 anni nella Cia – annota che: “ L’esperienza degli USA in Cile nei primi anni ’70 ha offerto una serie di lezioni su come portare avanti buone azioni segrete e su come evitarne di cattive. Alcune di queste lezioni sono state imparate, ma troppe di queste no” quindi,  continua Divine, gli Usa si lasciano alle spalle le  grandi azioni militari in Afghanistan e Iraq ed entrano in un nuovo periodo “nel quale le azioni segrete diventeranno davvero cruciali in luoghi come Iran, Pakistan, Syria e Ucraina.” Appunto.

La transizione egemonica mondiale e la resistenza ad essa degli Usa rendono quindi più instabili le condizioni dei paesi di confine fra Est e Ovest: in Europa, un tempo i Balcani, oggi l’Ucraina; nel Medio Oriente tutti i paesi, nessuno escluso. Gli altri non stanno a guardare. Non la Russia di Putin – che ha un suo preciso disegno di potenza euroasiatico – né tantomeno le forze che hanno fatto del fanatismo religioso islamico la loro forza egemonica. Ognuno cerca di riposizionarsi in questo trapasso mondiale, ridisegnando i confini geografici di intere zone del  mondo, ove è più funzionale la guerra civile alimentata e foraggiata che non la classica invasione militare.

Le contraddizioni interimperialistiche – si sarebbe detto un tempo – si risvegliano in nuove forme. Il Califfato oggi  è questo: non solo terrorismo diffuso ma  soffocamento delle istanze libertarie, progressiste e anche laiche che erano presenti nelle primavere arabe, in particolare tra le donne ed i giovani, come nella resistenza palestinese, per la costruzione di un nuovo stato nel nome della reazione più pura e brutale. Se questo progetto prende piede sul piano culturale, politico e militare le speranze suscitate da quelle primavere saranno definitivamente spente.

La storia dell’Isil non è particolarmente originale. Il suo leader Al Baghdadi venne arrestato e poi rilasciato dagli stessi americani, splendidi apprendisti stregoni. Come è successo altrove. Ora recluta in tutto il mondo, persino tra la gioventù disperata e nichilista della vecchia Europa, contando al contempo sulla generosità economica delle potenze petrolifere arabe. Un disegno arcaico che attraversa la modernità. Per sconfiggerlo non basta la diplomazia, certo, anche se questa andava usata quando vi erano margini perché fosse efficace. Né sono sufficienti ed efficaci i droni e i bombardamenti aerei. Mi pare che la cronaca di questi giorni lo confermi appieno. Eppure le cosiddette potenze del mitico Occidente, a partire dalla Ue, si preoccupano di più di interrompere i salvataggi in mare dei migranti che non dello sterminio delle popolazioni mediorientali. Certo costruire corridoi umanitari, inviare truppe di interposizione per evitare i massacri dei civili è più rischioso e antipopulista, più che antipopolare. Ma sarebbe proprio la cosa da fare, prima che sia troppo tardi.

Pubblicato in Aggiornamenti

 

Nuovo diventa antico nella misura in cui lo scorrere della storia invera il dettato di Cristo

Ci si chiede: la Chiesa, nel corso della storia, ha dato insegnamenti nuovi rispetto al deposito della fede? Bisogna intendersi su cosa si voglia dire con l’aggettivo “nuovo”. Se nuovo vuol dire “che prima non c’era”, allora no, la Chiesa non può dare insegnamenti nuovi. Se per “nuovo” si intende che era da sempre contenuto nel tradizionale deposito della fede e che solo ora viene esplicitamente definito, allora sì. Però in questo caso la parola “nuovo” sembra inappropriata. Di radicalmente nuovo nella tradizione dogmatica non ci può essere nulla, a parte la nuova venuta di Cristo alla fine dei tempi. E’ per questo che la Chiesa ha a lungo condannato le posizioni dei “Novatori”, senza scambiarli mai con i “profeti” (come invece oggi spesso accade). Un dogma “nuovo”, come per esempio quello dell’Immacolata Concezione di Maria o dell’Assunzione, non aggiunge nulla al deposito della fede, perché la Chiesa ha sempre creduto in quella verità attestata anche dalla Scrittura. Esso è nuovo, quindi, perché antico. Le vere novità cristiane sono tali perché antiche. Il “novatore” è colui che vorrebbe cambiare l’antico col nuovo; il profeta è colui che vuole ricondurre il nuovo all’antico.  

I dogmi sono storici? Nel senso che le verità credute sono state anche dei fatti storici, sì. Nel senso che i dogmi fanno la storia, ossia producono civiltà, sì, come diremo più ampiamente in seguito. Nel senso che nella storia la Chiesa può definire “nuove” verità, nel senso visto sopra, ossia di definizione esplicita di quanto era da sempre contenuto nella tradizione, sicuramente sì.

Per comprendere in modo semplice questo punto possiamo farci, con Karl Löwith, una domanda: la Chiesa di adesso può dire di aver compreso il messaggio di Cristo “meglio” della Chiesa apostolica? Non aveva completamente torto Löwith quando sosteneva che nel cristianesimo non può esserci “progresso”. Il cattolico non può essere “progressista.

Aggettivo posto prima del nome ha funzione restrittiva: non allude al metodo ma al contenuto.

Vecchio e nuovo sono concetti opposti che si richiamano a vicenda. Sotto l’aspetto temporale la categoria del “nuovo” richiama il “principio” e sotto l’aspetto oggettivo va separata la contrapposizione tra il concetto di vecchio come superato e nuovo come inaudito. Nel NT kainos (nuovo) ha carattere qualitativo ed allude a vari concetti e contesti con riferimento al carattere nuovo dell’evento cristiano. Nel NT kainos ha a che fare con l’opera di salvezza : nuova alleanza, comandamento, creazione, vita, Spirito, terra, uomo, nome, canto, e soprattutto DIATEKE (alleanza).

Nel presente attuale della storia della Chiesa e nella fase attuale della riflessione teologica appare indiscutibile il ricorso, o l’ausilio fornito, alle scienze umane notoriamente elaborate in funzione della prassi e, a partire dall’illuminismo, della sua “prassi rivoluzionaria” che era diretta a modificare la società. Il presupposto di questo principio va ricercato nel convincimento che la prassi è dopo, nel senso che è posteriore alla prassi cristiana e quindi questa si legittima soltanto se ed in quanto sottoposta a quella. Non basta. L’idea di una pratica cristiana che considera come a priori il fatto che deve adeguarsi a quanto sempre la segue, conduce con sé la conseguenza che la prassi ha una funzione di legittimazione nel mostrare la compatibilità di un’ermeneutica che si fregia dell’aggettivo “cristiana” della Bibbia con la prassi cristiana o più precisamente nel mostrare il consenso di un’ermeneutica cristiana della Bibbia alla prassi cristiana. La coscienza moderna ha assunto la certezza del condizionamento esercitato dalla prassi sulla teoria con la conseguenza che la verità cristiana non è liberata dalle forze della storia restandone immune ed inalterata. In questa prospettiva la tematica della fede si modifica: la prospettiva diventa antrop0logica con riflessi sul “compimento dell’uomo” che non è più espressa dall’idea del dono di Dio, ma dalla prospettiva della sicurezza della “coscienza”. La “svolta antropologica” relativizza il discorso su Dio all’uomo che su Dio indaga”. Né la cosa sorprende se si tiene conto non solo della pressione esercitata da certo intellettualismo di derivazione cartesiana, ma il contestuale ristrutturarsi della teologia sulla nozione di “natura pura”. La problematica non è di poco conto perché chiama in causa una questione cruciale: il rapporto tra l’uomo e la fede; ma l’uomo reale non quello della natura pura. Il limite delle diverse teologie o teorie, pre o post conciliari, pre o post personaliste, va rintracciato nela riduzione di tutta l’analysis fidei alla questione psicologica della fede evitando di mettere a tema la questione radicale dell’uomo nel senso che occorre radicalizzare il problema fino a ridurlo alla sua ontologia, e più propriamente all’ontologia “derivata” dalla rivelazione e non semplicemente ricavata dall’analisi dell’uomo esistente. Allora va da sé che la questione radicale dell’uomo prima di porsi a partire dall’uomo deve porsi propriamente a partire dalla rivelazione, in quanto autocomunicazione della Trinità in Gesù Cristo che crea l’uomo. La conseguenza è molto importante perché la stessa questione pratica dell’accoglimento della fede diventa secondaria rispetto al fondamento: l’uomo è creato per la fede, è fatto da Dio, e la fede impone la struttura originaria dell’uomo, come dire che la costituzione dell’uomo si spiega e si comprende in funzione della fede; non la fede in genere, ma la fede necessaria a riconoscere la rivelazione in Gesù Cristo. E’ da ritenere allora che la libertà nel suo senso proprio, e nel suo potere di decidere del destino di ogni uomo, si determina non in funzione delle “cose”, cioè dei “beni penultimi” ma in funzione del “bene ultimo” o “universale” che non è anonimo, ricavato dalla natura dell’uomo ma “predestinato” nella figura storica di Gesù Cristo. Questi non è soltanto la “forma” storica del “bene universale”, ma della rivelazione e della verità. Ecco perché l’oggetto della fede ha a che fare con la storia dell’’uomo nel senso che nella storia di Gesù è rivelata la verità dell’uomo. La sua libertà sì dà nella determinazione storica del suo essere che non ne è l’habitat esterno , ma costitutiva dell’uomo nella sua corporeità pur presentando un carattere trascendente in quanto aspira alla verità.

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