Incontri di civiltà. Come Joseph Ratzinger guarda all'islam
L'autore di questo saggio è un gesuita egiziano che conosce molto da vicino sia il papa sia la religione musulmana. L'ha scritto e pubblicato per "Asia News". Eccolo integrale

di Samir Khalil Samir S.I.

Benedetto XVI è forse fra le poche personalità ad aver capito profondamente l'ambiguità in cui si dibatte l'islam contemporaneo e la sua fatica nel trovare un posto nella società moderna. Nello stesso tempo egli sta proponendo all'islam una via per costruire la convivenza mondiale e con le religioni basata non sul dialogo religioso, ma culturale e di civiltà, basata sulla razionalità e su una visione dell'uomo e della natura umana che viene prima di qualunque ideologia o religione. Questo puntare al dialogo culturale spiega la sua scelta di assorbire il pontificio consiglio per il dialogo interreligioso dentro al più grande pontificio consiglio per la cultura.

Mentre il papa chiede all'islam un dialogo basato sulla cultura, sui diritti umani, sul rifiuto della violenza, nello stesso tempo egli chiede all'Occidente di ritornare a una visione della natura umana e della razionalità in cui non si escluda la dimensione religiosa. In questo modo – e forse soltanto così – si potrà evitare un conflitto delle civiltà, trasformandolo invece in un dialogo fra le civiltà.
Il totalitarismo islamico è diverso dal cristianesimo
Per comprendere il pensiero di Benedetto XVI sulla religione islamica, occorre seguirne l'evoluzione. Un documento davvero essenziale si trova nel suo libro scritto insieme a Peter Seewald nel 1996, quando era ancora cardinale, dal titolo "Il sale della terra".
Alle pagg. 274-278, egli fa alcune considerazioni e mette in luce alcune differenze fra l'islam e la religione cristiana e l'occidente.
Egli mostra anzitutto che nell'islam non c'è un'ortodossia, perché non c'è un'autorità, un magistero dottrinale comune. Questo rende il dialogo difficile: quando dialoghiamo, non dialoghiamo "con l'islam", ma con dei gruppi.
Ma il punto chiave che egli affronta è quello sulla shari'a. Egli dice:

"Il Corano è una legge religiosa che abbraccia tutto, che regola la totalità della vita politica e sociale e suppone che tutto l'ordinamento della vita sia quello dell'islam. La shari'a plasma una società da cima a fondo. Di conseguenza, l'islam può sfruttare le libertà concesse dalle nostre costituzioni, ma non può porre tra le sue finalità quella di dire: sì, ora siamo anche noi enti di diritto pubblico; ora siamo presenti [nella società] come i cattolici e i protestanti. A questo punto [l'islam] non ha ancora raggiunto pienamente il suo vero scopo, si trova ancora in una fase di alienazione".
Questa fase si potrà concludere solo con l'islamizzazione totale della società. Quando ad esempio un islamico si trova in un società occidentale, lui può godere o sfruttare alcuni elementi, ma non si identificherà mai con il cittadino non musulmano, perchè non si trova in una società musulmana.
Il cardinale Ratzinger ha visto quindi con chiarezza una difficoltà essenziale del rapporto socio-politico con il mondo musulmano, che viene dalla concezione totalizzante della religione islamica, profondamente diversa dal cristianesimo. Per questo egli insiste nel dire che non dobbiamo cercare di proiettare sull'islam la visione cristiana del rapporto tra politica e religione. Ciò sarebbe difficilissimo: l'islam è una religione totalmente diversa dal cristianesimo e dalla società occidentale e questo non rende facile la convivenza.
In un seminario a porte chiuse, tenuto a Castel Gandolfo l'1 e il 2 settembre 2005, il papa ha insistito e sottolineato la stessa idea: la profonda diversità fra islam e cristianesimo. Stavolta è partito da un punto di vista teologico, tenendo conto della concezione islamica della rivelazione: il Corano "è disceso" su Maometto, non è "ispirato" a Maometto. Per questo il musulmano non si sente in diritto di interpretare il Corano, ma è legato a questo testo emerso in Arabia nel VII secolo. Questo porta alle stesse conclusioni di prima: l'assolutezza del Corano rende molto più difficile il dialogo, perché le possibilità di interpretazione sembrano escluse e comunque molto ridotte.
Come si vede, il suo pensiero da cardinale si prolunga nella sua visione come pontefice, che mette in luce le profonde differenze fra islam e cristianesimo.

Il 24 luglio in Val d'Aosta, subito dopo l'Angelus, ad una domanda se l'islam può essere considerato una religione di pace, risponde: "Io non chiamerei questo in parole generiche, certamente l'islam contiene degli elementi in favore della pace, come contiene altri elementi". Anche se non in modo esplicito, Benedetto XVI fa comprendere che l'islam soffre di ambiguità verso la violenza, giustificandola in vari casi. E aggiunge: "Dobbiamo sempre cercare di trovare gli elementi migliori". Un altro chiede allora se gli attacchi dei terroristi possono essere considerati anticristiani. La sua risposta è netta: "No, generalmente l'intenzione sembra essere molto più generale e non precisamente diretta alla cristianità".

Dialogo fra culture più fruttuoso del dialogo interreligioso

A Colonia, il 20 agosto, papa Benedetto XVI ha il suo primo grande incontro con rappresentanti della comunità musulmana. In un discorso relativamente lungo, egli dice:

"Sono certo di interpretare anche il vostro pensiero nel porre in evidenza tra le preoccupazioni quella che nasce dalla constatazione del dilagante fenomeno del terrorismo".
Qui mi piace il fatto che lui coinvolga i musulmani, dicendo loro che abbiamo la stessa preoccupazione. Nel testo italiano, che ho confrontato col tedesco, ho trovato che manca una frase: "So che siete numerosi a rigettare con forza, anche pubblicamente, in particolare qualunque legame tra il terrorismo e la vostra fede, e a condannarlo chiaramente".
Più avanti dice che "il terrorismo di qualunque matrice esso sia, è una scelta perversa e crudele [una parola che ripete tre volte - ndr] che calpesta il diritto sacrosanto alla vita e scalza le fondamenta stesse di ogni civile convivenza". Poi, di nuovo, viene a coinvolgere il mondo islamico:
"Se insieme riusciremo a estirpare dai cuori il sentimento di rancore, a contrastare ogni forma di intolleranza e ad opporci ad ogni manifestazione di violenza, fermeremo l'ondata di fanatismo crudele che mette a repentaglio la vita di tante persone, ostacolando il progresso della pace nel mondo. Il compito è arduo, ma non impossibile e il credente può arrivarci".

Mi è piaciuta molto la sottolineatura sull' "estirpare dai cuori il sentimento di rancore": Benedetto XVI ha capito che una delle cause del terrorismo è questo sentimento di rancore. E più avanti:

"Cari amici, sono profondamente convinto che, senza cedimenti alle pressioni negative dell'ambiente, dobbiamo affermare i valori del rispetto reciproco, della solidarietà e della pace". E ancora:

"Abbiamo un grande spazio di azione in cui sentirci uniti al servizio dei fondamentali valori morali; la dignità della persona e la difesa dei diritti, che da tale dignità scaturiscono, devono costituire lo scopo di ogni progetto sociale, di ogni sforzo posto in essere per attuarlo".

E qui viene una frase essenziale:

"È questo un messaggio scandito in modo inconfondibile dalla voce sommessa, ma chiara della coscienza. Solo sul riconoscimento della centralità della persona si può trovare una comune base di intesa superando eventuali contrapposizioni culturali e neutralizzando la forza dirompente delle ideologie".

Dunque, prima ancora della religione, c'è la voce della coscienza, e tutti dobbiamo lottare per i valori morali, la dignità della persona, la difesa dei diritti.
Per Benedetto XVI, perciò, il dialogo va basato sulla centralità della persona, che supera sia le contrapposizioni culturali sia le ideologie. E penso che sotto le ideologie si possano comprendere anche le religioni. Questa è una delle idee-forza del papa: essa spiega anche perché ha unito il pontificio consiglio per il dialogo interreligioso e il consiglio per la cultura, sorprendendo tutti. La scelta nasce dalla sua profonda visione, e non è, come si è detto nella stampa, per "far fuori" monsignor Michael Fitzgerald, meritevole di molta riconoscenza. Forse c'è anche questo, ma non è lo scopo.

L'idea essenziale è che il dialogo con l'islam e con le altre religioni non può essere essenzialmente un dialogo teologico o religioso, se non in senso largo di valori morali. Esso deve invece essere un dialogo di culture e di civiltà.

Vale la pena ricordare che già nel lontano 1999 il cardinale Ratzinger ha partecipato a un incontro con il principe Hassan di Giordania, il metropolita Damaskinos di Ginevra, il principe Sadruddin Aga Khan, morto nel 2003, e il gran rabbino di Francia René Samuel Sirat. Musulmani, ebrei e cristiani erano invitati da una fondazione per il dialogo interreligioso e interculturale, a creare un punto di dialogo culturale fra di loro.

Questo passo verso il dialogo culturale è di estrema importanza. In tutti i dialoghi che si fanno con il mondo musulmano, appena si comincia a trattare temi religiosi, si inizia a parlare di palestinesi, Israele, Iraq, Afghanistan, insomma di tutti i conflitti politici o culturali. Con l'islam non si riesce mai a fare un discorso squisitamente teologico: non si può parlare della trinità, dell'incarnazione, ecc. Una volta, a Cordoba nel 1977, si è fatto un convegno sulla nozione di profezia. Dopo aver trattato del carattere profetico di Cristo come visto dai musulmani, un cristiano ha esposto il carattere profetico di Maometto dal punto di vista cristiano e ha osato dire che la Chiesa non lo può riconoscere come profeta; al limite potrebbe definirlo tale ma solo in un senso generico, come si dice che Marx è "il profeta" dei tempi moderni. Risultato: abbiamo dovuto interrompere l'incontro e per tre giorni non si è parlato che di questo.
I momenti più fruttuosi nei miei incontri con il mondo musulmano sono stati quando si parlava di questioni interdisciplinari o interculturali. Ho partecipato più volte, invitato dai musulmani, a incontri interreligiosi in varie parti del mondo musulmano: sempre si è parlato di incontro di religioni e civiltà, o culture. Due settimane fa, a Isfahan, nell'Iran, il titolo era "Incontro di civiltà e religioni". Il 19 settembre prossimo, alla Pontificia Università Gregoriana a Roma, si terrà un incontro organizzato dal ministero della cultura in Iran con l'Italia e anche questo avrà a tema l'incontro fra le culture, con la presenza dell'ex presidente iraniano Khatami.

Il papa ha capito questo aspetto importante: discutere di teologia può avvenire solo tra pochi, ma non tra islam e cristianesimo, certo non per il momento. Invece si tratta di affrontare il vivere insieme sotto gli aspetti concreti della politica, dell'economia, della storia, della cultura, delle usanze.

Razionalità e fede

Un altro fatto mi sembra molto importante. In un dialogo del 25 ottobre 2004 tra lo storico Ernesto Galli della Loggia e l'allora cardinale Ratzinger, a un certo momento il cardinale, parlando di teologia, ricorda i "semi del Verbo" e sottolinea l'importanza della razionalità nella fede cristiana, vista dai Padri della Chiesa come il compimento della ricerca di verità presente nella filosofia. Galli della Loggia allora dice: "La vostra speranza, che è identica alla fede, porta con se un logos e questo logos può divenire un'apologia, una risposta che può essere comunicata agli altri", a tutti.

Il cardinale Ratzinger risponde: "Noi non vogliamo creare un impero di potere, ma abbiamo una cosa comunicabile alla quale va incontro un'attesa della nostra ragione. È comunicabile perché appartiene alla nostra comune natura umana e c'è un dovere di comunicare da parte di chi ha trovato un tesoro di verità e amore. La razionalità era quindi postulato e condizione del cristianesimo, che rimane un'eredità europea per confrontarci in modo pacifico e positivo, sia con l'islam, sia con le grandi religioni asiatiche".

Per lui, dunque, il dialogo è a questo livello, cioè fondato sulla ragione. Andando oltre, egli aggiunge:

"Questa razionalità diventa pericolosa e distruttiva per la creatura umana se diventa positivista [e qui egli fa la critica all'Occidente - ndr], che riduce i grandi valori del nostro essere alla soggettività, [al relativismo] e diventa così un'amputazione della creatura umana. Non vogliamo imporre a nessuno una fede che si può accettare solo liberamente, ma come forza vivificatrice della razionalità dell'Europa essa appartiene alla nostra identità".

Qui viene il passaggio essenziale:

"È stato detto che non dobbiamo parlare di Dio nella costituzione europea, perché non dobbiamo offendere i musulmani e i fedeli di altre religioni. È vero il contrario. Ciò che offende i musulmani e i fedeli di altre religioni non è parlare di Dio o delle nostre radici cristiane, ma piuttosto il disprezzo di Dio e del sacro che ci separa dalle altre culture e non crea una possibilità di incontro, ma esprime l'arroganza di una ragione diminuita, ridotta, che provoca reazioni fondamentaliste".

Benedetto XVI ammira nell'islam la certezza basata sulla fede, in opposizione all'Occidente che relativizza tutto; e ammira nell'islam il senso del sacro, che invece sembra essere sparito in Occidente. Egli ha capito che il musulmano non è offeso dal crocifisso, dai segni religiosi: questa è in realtà una polemica laicista che tende a eliminare il religioso dalla società. I musulmani non sono offesi dai simboli religiosi, ma dalla cultura secolarizzata, dal fatto che Dio ed i valori che essi collegano con Dio sono assenti da questa civiltà.

Questa è anche la mia esperienza, quando ogni tanto converso con musulmani che lavorano in Italia. Mi dicono: in questo paese c'è tutto, possiamo vivere come vogliamo, ma purtroppo non vi sono "principii" (questa è la parola che usan o). Questo è sentito molto dal papa, che dice: torniamo alla natura umana, basata sulla razionalità, sulla coscienza, che dà idea dei diritti umani; e non riduciamo la razionalità a qualcosa di impoverito, ma integriamo il religioso nella razionalità; il religioso è parte della razionalità.

In questo a me sembra che Benedetto XVI abbia meglio precisato la visione di Giovanni Paolo II. Per il papa polacco il dialogo con l'islam doveva aprirsi alla collaborazione su tutto, anche nella preghiera. Benedetto XVI mira a punti più essenziali: la teologia non è ciò che conta, almeno non in questa fase storica; importa il fatto che l'islam è la religione che si sta sviluppando di più e che diviene sempre più un pericolo per l'Occidente e per il mondo. Il pericolo non è l'islam in genere, ma una certa visione dell'islam che non rinnega mai apertamente la violenza e genera terrorismo e fanatismo.

D'altra parte egli non vuole ridurre l'islam a un fenomeno socio-politico. Il papa ha capito profondamente l'ambiguità dell'islam, che è insieme l'uno e l'altro, che talvolta gioca su uno o sull'altro fronte. E lancia la proposta che se vogliamo trovare una base comune, dobbiamo uscire dal dialogo religioso per mettere fondamenti umanistici all base di questo dialogo, perché solo questi sono universali e comuni a tutti gli esseri umani. L'umanesimo è un fattore universale, mentre le fedi possono essere fattori di scontro e divisione.

Sì alla reciprocità, no al buonismo

La posizione del papa non cade mai nella giustificazione del terrorismo e della violenza. Talvolta anche fra personalità ecclesiastiche si scivola in un relativismo generico: in fondo la violenza c'è in tutte le religioni, anche fra i cristiani. Oppure: la violenza è giustificata come risposta ad altre violenze... No, questo papa non ha mai fatto allusioni del genere.

D'altra parte egli non cade nemmeno nell'atteggiamento di certo cristianesimo occidentale segnato dal buonismo e dai complessi di colpa. Di recente, tra i musulmani, c'è chi ha domandato che il papa chieda scusa per le crociate, il colonialismo, i missionari, le vignette, ecc. Benedetto XVI non cade in questa trappola, perché sa che le sue parole potrebbero essere utilizzate non per costruire un dialogo, ma per distruggerlo. Questa è l'esperienza che noi abbiamo del mondo musulmano: tutti questi atti, molto generosi e profondamente spirituali, di chiedere perdono per i fatti storici del passato, sono strumentalizzati e vengono presentati dai musulmani come una rivincita: ecco – dicono – lo riconoscete voi stessi, siete colpevoli. Questi fatti non suscitano mai una reciprocità.

A questo proposito, vale la pena ricordare il discorso di Benedetto XVI all'ambasciatore del Marocco, il 20 febbraio 2006, quando ha fatto un' allusione, al "rispetto delle altrui convinzioni e pratiche religiose, affinché in maniera reciproca, in tutte le società, sia realmente assicurato a ciascuno l'esercizio della religione liberamente scelta". Sono due piccole affermazioni, ma importantissime sulla reciprocità dei diritti di libertà religiosa fra paesi occidentali e islamici e sulla libertà di cambiare religione, un fatto proibito nell'Islam. Il bello è che egli ha osato farle: nel mondo politico ed ecclesiale spesso si ha paura ad accennare a queste cose. Basta vedere il silenzio che vige sulle violazioni alla libertà religiosa presenti in Arabia Saudita.

Mi piace molto questo papa, il suo equilibrio, la sua chiarezza. Egli non fa nessun compromesso: continua a sottolineare la necessità di annunciare il Vangelo in nome della razionalità e dunque non si lascia influenzare da chi teme e denuncia un preteso proselitismo. Il papa chiede sempre le garanzie perché si possa "proporre" la fede cristiana e perché essa possa essere "liberamente scelta".

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L'autore del saggio, Samir Khalil Samir, gesuita, egiziano, è docente di islamologia e di storia della cultura araba all'Université Saint-Joseph di Beirut e al Pontificio Istituto Orientale di Roma; è fondatore del Centre de Recherche Arabes Chrétiennes; ed è presidente dell'International Association for Christian Arabic Studies. Nel settembre del 2005 ha partecipato, a Castel Gandolfo, a un incontro di studio con Benedetto XVI sul concetto di Dio nell'islam.

Pubblicato in Aggiornamenti
Martedì, 15 Novembre 2016 00:00

Il Magnificat di Madre Teresa, di Chiara Lubich

Il Magnificat di Madre Teresa, di Chiara Lubich
fonte: Città Nuova
Pubblichiamo uno scritto della fondatrice dei Focolari del 1997, sul suo rapporto con la suora di Calcutta che domenica 4 settembre sarà proclamata santa da papa Francesco. Il ricordo dei loro incontri, dei biglietti scambiati, del cammino percorso ciascuna per la propria strada, ma tenendosi per mano

Ci conoscevamo da quasi vent'anni. Lei stessa diceva: «Siamo amiche e molto unite». Spero d'esserlo ora ancora di più. Ricordo il primo incontro nel lontano 1978. Era stata Madre Teresa a prendere l'iniziativa. Avendo sentito parlare del Movimento dei Focolari, voleva conoscermi. L'incontro avvenne al nostro centro di Rocca di Papa. Un abbraccio: sembrava ci fossimo conosciute da sempre. Voleva sapere qualcosa dell'Ideale che ci muove. Dissi poche parole e lei: «Tu fai quello che io non posso fare. Io faccio ciò che tu non puoi fare». Frase questa che ripeté più volte nel corso degli anni. Poi ognuna camminò per la propria via, ma sempre tenendoci per mano. Mi voleva molto bene. Io cercavo di contraccambiare.

In seguito la incontrai diverse volte: nel dicembre 1985 a Roma, ad esempio, al Sinodo dei vescovi per il XX anniversario del Concilio Vaticano II. Nell'86, quando parlammo entrambe a Firenze in una "Giornata per la vita". Ma poi altre volte. Non ricordo le date. Certamente una volta alla tavola del Santo Padre per il pranzo, durante il quale invitò noi in Piazza San Pietro, per una grande manifestazione della chiesa... E ancora.

Ed ogni volta un'impressione nuova. Al primo incontro - era già conosciuta e famosa - vidi in lei una persona decisamente incamminata per la sua strada con un obiettivo ben preciso. Nessuna l'avrebbe potuta fermare.

Al Sinodo, mi sorprese la sua energia spirituale e fisica. Uscivamo dall'aula dandoci la mano. Il mio intento era anche quello di sostenerla un po'. Ma si svincolò presto come per dirmi: «Ce la faccio ancora bene». A Firenze, mi sorprese il suo amore delicato e continuo per ogni persona. Mentre firmava in una saletta delle cartoline, vedevo che non vi metteva solo la sua firma, ma «Dio ti benedice», e mi spiegò che la gente è contenta di sapersi benedetta. Prima di entrare nella grande sala del palasport, sentendo le migliaia di presenti battere le mani in sua attesa, mi disse: «Entriamo. La gente è contenta di vedermi!».

Ultimamente, alla fine del maggio scorso, a New York, ebbi un colloquio con lei prolungato e indimenticabile. Era a letto con forti dolori alla schiena, in un ambiente povero, nel South Bronx. Lì c'è un convento delle missionarie della carità in una palazzina rossa, conosciuta da molti attraverso la televisione, perché in essa ha accolto, quando stava già un po' meglio, anche Lady Diana.

L'incontro era stato un'eccezione, date le sue precarie condizioni di salute, privato, gioiosissimo. Nessun altro vi era stato ammesso tranne l'interprete.
«Chiara!», subito esclamò Madre Teresa e mi prese ambedue le mani, protendendosi in avanti dal lettino in cui giaceva e fissandomi con due occhi vivissimi. «Come stai? Dove ti trovi?». «Alla Luminosa - risposi - in una nostra cittadella, qui vicino». «Conosco la Mariapoli», soggiunse lei, che poi cominciò a parlare e parlare. Era la fondatrice di un'Opera di Dio che parlava ad un'altra, ben più indegna, e poteva comunicarle i frutti di tutta la sua vita: case di vita contemplativa e attiva (564 aperte durante gli anni); diffusione in 120 paesi; progetti ostacolati da governi, come in Cina («Ma non molleremo - diceva Madre Teresa -, bombarderemo il cielo, perché certe cose si ottengono solo con la preghiera»); adozioni di 8.000 bambini tutti battezzati. Parlava del quarto voto che prevede di servire con tutto il cuore i più poveri; dei moribondi accompagnati in Paradiso (più di 50 mila solo a Calcutta) «con la sorpresa di san Pietro - diceva - che si vede riempire il cielo da Madre Teresa con i più poveri dei poveri».
Era il Suo "magnificat".
I pochi minuti concessi dal medico diventarono venti. Peccato che non si sia potuta scattare nessuna foto della Vita che c'era in quella stanza, di quel colloquio che aveva sapore di Paradiso. Poi ci lasciammo, abbracciandoci. Non dimenticherò mai quel volto e quella gioia.

In questi anni ci scrivemmo anche più volte. Il suo concetto era, in genere, quello espresso in un suo biglietto, che conservo: «Cara Chiara, sii santa perché Gesù, che ti ama e ti ha scelto per essere sua, è santo. Dio ti benedice. M. Teresa, M. C.».
E ora è partita e senz'altro è partita una santa. Se invitava gli altri a farsi santi questa era, senz'altro, la sua tensione quotidiana. Santa, arrivata in Cielo con le sue opere. Quante!
Sono contenta d'averla conosciuta e d'averla avuta così vicino. Ho cominciato a pregare non tanto per lei, ma per tutti noi.

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È necessaria una legge che definisca lo statuto dell'ex-papa

di Walter Brandmüller

Un futuro regolamento giuridico della rinuncia papale [...] è tanto più difficile quanto la figura di un papa emerito è estranea a tutta la tradizione canonistica-teologica.

La rinuncia del papa è possibile (can. 332 § 2). Ciò non significa che sia senz'altro anche moralmente lecita. Per la liceità ci vogliono motivi oggettivi, istituzionali, orientati verso il "bonum commune Ecclesiae", non motivi personali. Come esempio di rinuncia si può addurre quella di Gregorio XII, fatta nel 1415 per mettere fine allo scisma. Pure Pio VII e Pio XII prepararono delle bolle di rinuncia per l'eventuale prigionia ad opera di Napoleone o di Hitler.

Dal punto di vista pastorale, invece, sembra particolarmente urgente combattere l'errore – ampiamente diffusosi nella situazione creata con la rinuncia di Benedetto XVI – di ritenere che, attraverso la rinuncia, il ministero del successore di Pietro sia spogliato del suo carattere unico e sacro e messo sullo stesso piano di funzioni democratiche temporanee.

Oggi è urgente il pericolo che questa comprensione secolare-politica del papato porti al punto che d'ora in poi possano essere indirizzate ad un papa, similmente come a detentori di cariche secolari, richieste di dimettersi quando la persona del papa o il suo esercizio dell'ufficio incontra opposizione.

Occorrono intense riflessioni su quali convenzioni di linguaggio e/o quali gesti simbolici ecc. siano necessari per far fronte agli evidenti pericoli e per l'unità della Chiesa. Magari non sarebbe inutile accennare in qualche forma a questo punto particolare, in un futuro testo legislativo.

Come già detto, la rinuncia di un papa presuppone – e al contempo crea – una situazione ecclesiale pericolosissima. Non mancano in questo momento persone o gruppi seguaci del papa rinunciatario i quali, scontenti dell'accaduto, potrebbero minacciare l'unità della Chiesa e persino provocare uno scisma. Sembra, quindi, che un futuro regolamento giuridico della rinuncia papale non possa prescindere da questa prospettiva.

In ogni modo nella situazione precaria di una rinuncia papale è necessaria la scelta della "via tutior". Lasciare, invece, scoperta la notevole "lacuna legis" per ora esistente non significa altro che aumentare le incertezze in un momento pericoloso e di vitale importanza per la Chiesa.

Anzitutto ha bisogno di integrazione il can. 332 § 2, che stabilisce soltanto che la rinuncia del papa all'ufficio "libere fiat et rite manifestetur". Il riferimento – ovvio – ai cann. 185 e 186 che regolano generalmente la rinuncia a un ufficio ecclesiastico non è adatto al caso eccezionale della rinuncia del papa. Inoltre non basta la semplice dichiarazione della persona interessata di rinunciare liberamente, perché a seconda delle circostanze quella dichiarazione facilmente potrà essere forzata e quindi la rinuncia invalida.

Da tali situazioni può nascere uno scisma. È, quindi, indispensabile stabilire la modalità per accertare l'effettiva libertà dell'atto. Non basta il richiamo all'atto valido fino a prova contraria, perché – trattandosi del papa – alla rinuncia deve seguire subito l'elezione del successore. Se, in questo caso, fatta l'elezione si presentassero delle prove della mancata libertà della rinuncia le conseguenze sarebbero disastrose. La libertà dell'atto di rinuncia dovrebbe essere confermata, ad esempio, dalla dichiarazione dei capi dei tre ordini cardinalizi.

Infatti si solleva in tale contesto pure la questione di un coinvolgimento del collegio cardinalizio nella rinuncia papale. Già nel caso di san Celestino V i canonisti discutevano su questo problema. [...] La stessa decretale "Quoniam" di Bonifacio VIII evidenzia il ruolo dei cardinali nella rinuncia del papa sottolineando che Celestino abbia preso la decisione di dimettersi "deliberatione habita cum suis fratribus cardinalibus... de nostro et ipsorum omnium concordi consilio et assensu".

Questo ruolo dei cardinali trova un suo fondamento pure nella prassi dei papi i quali a partire dall'undicesimo secolo in molti importanti documenti usarono la formula "de fratrum nostrorum consilio". A ciò corrisponderà l'uso della sottoscrizione dei cardinali "qui actui interfuerunt" sui documenti relativi. Ancora oggi – per esempio – prima di canonizzare i santi i singoli cardinali vengono invitati ad esprimere i loro voti a proposito.

Lo stesso san Giovanni Paolo II invece parlò addirittura – cosa problematica, anzi impossibile – di sottomettere una eventuale rinuncia al giudizio dei cardinali.
Certamente nel caso di un'eventuale rinuncia la proposta dell'audizione – nella forma da stabilire – non può essere una "conditio sine qua non" per la validità dell'atto del pontefice. Ma anche se si trattasse di una venerabile consuetudine o prassi non potrebbe essere facilmente trascurata.

Per tutto ciò è necessaria e urgente una legislazione complementare che definisca e regoli:

1. Lo status dell'ex-papa. Nella storia si possono ritrovare, se non proprio dei precedenti, dei casi analoghi per una soluzione. Gli antipapi Giovanni XXIII (Baldassare Cossa) e Felice V (Amedeo di Savoia) dopo la loro riconciliazione vennero subito creati cardinali. Analogamente dopo la sua rinuncia un ex-papa subito potrebbe essere creato cardinale ma certamente senza diritto elettorale attivo o passivo.

2. Pure la denominazione del dimissionario dev'essere definita. Per evitare l'apparenza dell'esistenza di due papi pare conveniente riprendere il nome di famiglia. Sotto lo stesso profilo andrebbe regolato il vestito.

3. Di non poca importanza è anche il domicilio da assegnargli ed il sostentamento del dimissionario.

4. Un problema particolare è il regolamento degli eventuali suoi contatti sociali e mediatici, in modo tale che da una parte venga rispettata la sua dignità personale, dall'altra venga escluso ogni pericolo per l'unità della Chiesa.

5. Alla fine ci vorrebbe pure un cerimoniale per il defunto dimissionario che non può essere quello previsto per un papa.

Questi sarebbero dei punti da chiarire "de lege ferenda".

Occorrerebbe, comunque, una visione teologica e canonistica approfondita del ministero petrino, atta a suscitare nei fedeli una vera venerazione del ministero e della persona del sommo pontefice successore dell'apostolo san Pietro, motivata da autentica fede.

Del resto, riprendendo il giudizio sopramenzionato: la rinuncia del papa è possibile e si è fatta. Ma è da sperare che non succeda mai più.

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Venerdì, 07 Ottobre 2016 00:00

Uno studio ancora attuale

 

Uno studio ancora attuale
Parte I
Dalle discepole di Gesù alla abbadesse: ruoli femminili nella storia del cristianesimo
di Selene Zorzi (20 dicembre 2015)
Ci sono molte testimonianze documentarie che parlano di ruoli femminili assunti da donne all'interno della cristianità. In questo contributo intendiamo darne una breve rassegna senza entrare nel merito di una loro valutazione teologica. C'è infatti un problema metodologico da affrontare: quando si parla di ruoli femminili, soprattutto nel cattolicesimo, la ricognizione storica rischia di essere imbrigliata dalle questioni circa il dibattito sull'ordinazione delle donne. Così, chi attualmente ritiene che le donne debbano essere ordinate, prenderà le testimonianze storiche a favore della sua posizione, mentre chi non lo è, tenderà a screditare tali testimonianze quando non addirittura a negarle. Bisogna però sottolineare che non è affatto implicito che vi sia un collegamento tra queste due cose.
La questione circa l'ordinazione femminile diventa infatti un problema solo se e quando nelle ricostruzioni storiche si fanno interagire con la ricerca altre due domande a cui bisognerebbe rispondere e cioè:
1. se le donne siano mai state validamente ordinate;
2. se le donne debbano essere ordinate oggi.
Si tratta di due questioni distinte e metterle assieme rischia di modificare troppo i risultati della ricerca soprattutto se la prima domanda è finalizzata alla seconda.
Si rende qui necessaria una precisazione che riguarda la differenza tra storia della teologia e teologia. Quando si parla di «ministeri» di donne nella tradizione cristiana, bisogna distinguere i differenti ruoli dello storico e del teologo, distinzione cruciale per comprendere la natura di uno studio come questo. La storia infatti è piena di riferimenti a donne «ordinate»: rituali, requisiti canonici, storie di donne ordinate, ruoli assegnati a donne inclusi in liste di ministri ordinati, donne che furono considerate ordinate da molti cristiani per molti secoli. I teologi però hanno il compito di determinare la definizione di «ordinazione»: essi specificano cosa rende valida un'ordinazione, distinguendo i criteri eternamente validi da quelli che possono mutare. Questo non è compito certamente dello storico: il suo è quello di rilevare se delle donne siano state considerate ordinate o no nel passato, secondo la definizione che al tempo si dava di ordinazione. Ovviamente il teologo può considerare la definizione di ordinazione data in un certo periodo, come invalida o inadeguata.1
Dal momento che il Magistero cattolico esclude l'ordinazione delle donne, ritengo si possa trattare questa tematica lasciandola a livello storico senza essere determinati nel ragionamento da una qualche paura di giustificare teologicamente l'ordinazione delle donne .2 Non è detto infatti che la storia debba essere ripetuta. Il fatto che vi siano testimonianze storiche di ruoli che attualmente non abbiamo, non implica che dobbiamo averli anche oggi o che bisogna rimetterli. D'altra parte la storia della Chiesa ha conosciuto anche ruoli come quello dei portinai, degli ostiari, e tanti altri ministeri ecclesiali che a suo tempo erano considerati «ordinati» e per cui era previsto un rituale di «ordinazione» che oggi non abbiamo più e che non c'è esigenza di reintrodurre. Se pensiamo che il Concilio di Trento riconosceva sette gradi dell'ordine, escluso l'episcopato, e che infliggeva la scomunica a chi non riconoscesse tale numero di gradi (Conc. di Trento D. B. 961-967), capiamo che la questione del presbiterato oggi è teologicamente più complessa di quella che la lega all'esistenza o no nella tradizione di un ministero ordinato.
Una ulteriore precisazione va fatta circa il dibattito odierno che riguarda il diaconato: papa Benedetto XVI modificando alcuni canoni del Diritto Canonico ha infatti distinto l'ordine del diaconato da quello del presbiterato che ha associato all'episcopato. Questo, e non il diaconato, configura l'ordinato all'in persona Christi .3 Sembra quindi che la teologia cattolica potrebbe essere chiamata in futuro a discutere, qualora entrasse nel dibattito il problema di un diaconato femminile, se esso sia da considerarsi tra gli ordini sacri superiori o no e se si tratti di una ordinazione sacramentale o meno (sulla scia delle affermazioni del Motu Proprio questo viene escluso).
L'emergenza di un termine in un dato momento storico di per sé non significa molto. I termini assumono infatti lungo la storia significati diversi anche a seconda dei contesti e potrebbero non significare in quel tempo ciò che noi intendiamo oggi, o potevano non includere le funzioni che noi vi proiettiamo. Il passato insomma non detta necessariamente legge al presente e al futuro. La continuità dell'unico soggetto Chiesa nella storia non significa immobilismo dei suoi contenuti dottrinali, dal momento che l'annuncio esige di essere declinato in contesti e scenari diversi .4
1. Apostole
Il termine apostolos in greco significa semplicemente mandato; la questione è se e in quali testi del Nuovo Testamento esso assuma un significato tecnico.
In At 1, 21-22 Maria Maddalena sembra avere tutti i criteri che i discepoli si danno per eleggere qualcuno al posto di Giuda. Ella appare sempre come la prima di una serie (qualcuno l'ha paragonata al ruolo del nome di Pietro negli elenchi dei Dodici) di «tante altre» discepole, anche itineranti, di Gesù che ebbero varie funzioni, non certo solo quella di «lavare i panni» agli apostoli, come piacerebbe pensare a Lc 8, 3 che trasforma l'azione delle donne in «li [gli apostoli] servivano» mentre Marco, testimone più antico, riferisce che questo servizio era fatto a Gesù stesso: «lo [Gesù] servivano»: 15, 40-41). Quanto a testimone del Risorto non ci sono dubbi: Maria Maddalena è mandata da Gesù a dare il messaggio della sua Resurrezione: Ippolito infatti la chiamerà «l'apostola degli apostoli» .5 Resta da capire se l'apparizione del Risorto a più di 500 fratelli includesse qualche donna e se «fratelli» sia usato in modo inclusivo .6 La legge della inclusività del genere maschile nel linguaggio infatti permette riflessioni di questo tipo.
L'interessante capitolo 16 della Lettera ai Romani parla al v. 7 di Giunia che viene detta apostola assieme al marito Andronico ,7 ma per un problema di accento spesso ritenuta un maschio .8 Si parla poi di una certa Maria al v. 6 e al v. 12 di Trifena, Trifosa e Perside che condividono con Paolo la «fatica apostolica» (kopiao). Il verbo è tecnico e indica l'impegno apostolico, la fatica apostolica dei capi della comunità, di cui Paolo parla in 1Cor 15, 10 e 16, 16; 1Ts 5, 12, con significato ormai chiaro nella più tarda 1Tm 5, 17 (e nel parallelismo in 2Tm 2, 6).
Anche Tecla, famosa figura femminile dei primi secoli e protagonista di una letteratura apocrifa, è detta «apostola» nei sinassari bizantini.
2. Profetesse
Senza dubbio le donne sono state profetesse e non solo nell'AT: si ricorderanno a questo proposito i nomi di Maria, sorella di Aronne e Mosè (Es 15, 20; Nm 12, 2); Debora, profetessa e giudice di Israele (Gdc 4, 4-14; 5); Culda (2 Re 22, 14-20; 2Cr 34, 22-28); Noadia la profetessa che tentò di spaventare Neemia (Ne 6, 14). C'è poi una anonima profetessa menzionata da Isaia (8, 3), con cui il profeta si unì ed ebbe un figlio, e che si pensa fosse la moglie .9 Il NT menziona come profetesse: Anna (Lc 2, 36); le quattro figlie di Filippo, che non erano sposate (At 21, 8-9). Paolo permette alle donne di profetizzare (1Cor 11, 2-16) anche se con il capo coperto .10 Il significato del velo in questo contesto è molto dibattuto. Le linee interpretative lo vedono ora come segno della sottomissione della donna, ora come segno del suo esercizio di potestà .11
Eusebio parla di una certa Ammia di Filadelfia (Hist. Eccl. V, 17, 4); Giustino si riferisce alla profezia di Gioele per giustificare la presenza di donne con il carisma dello Spirito (Dial. 88, 1), che prevede anche il dono dell'insegnamento (39, 2); anche Ireneo attesta la presenza di profetesse (Adv. Haer. III, 11, 9) e perfino Tertulliano riconosce alle donne il diritto di profetare (Adv. Marc. V, 8, 12), che quindi era un dato ovvio .12
In che cosa consistesse effettivamente tale ministero profetico, quali funzioni avessero, non riusciamo a dirlo esattamente. Sembra che avessero il dono della parola (di cui ci informa anche 1Cor 14, 4), di esortazione (14, 3), di consolazione, di rivelazione e conoscenza (14, 30). D'altra parte si tratta di testimonianze che parlano di un periodo iniziale della Chiesa nel quale non è ancora avvenuta una adeguata distinzione tra i ruoli degli apostoli (che non coincidono con i Dodici se non in alcuni casi in Luca) e dei profeti (cfr. Ef 2, 20).
In un periodo iniziale della cristianità questo ministero è stato esercitato da donne: ne abbiamo conferma proprio dalla polemica di Paolo che parla de «la donna che profetizza senza velo sul capo» (1Cor 11, 5). Del resto At 2, 16-18 ripropone la profezia di Gioele che non prevede discriminazione di genere per questo carisma: «i vostri figli e le vostre figlie profeteranno» (2, 28-29).
Nel II secolo alcuni movimenti eterodossi, come il montanismo o lo gnosticismo e altri, vedevano le donne ricoprire ruoli di primo piano e attivi. Per esempio Massimilla e Priscilla erano a capo del movimento montanista insieme a Montano e profetizzavano, identificandosi perfino col Paraclito. Ce ne parla indirettamente anche Ippolito (Conf. 8, 19).
Ireneo parla indirettamente di donne che consacravano l'offerta insieme allo gnostico Marco (Adv. Haer. I, 13, 2-3) alle quali egli permetteva anche di profetare: «poi da alle donne coppe contenenti vino e ordina loro di consacrarle alla sua presenza» (p. 79) .13 Il testo continua con la descrizione della preghiera di consacrazione ad una deità femminile: «Colei che è prima di tutte le cose, l'intelligibile e ineffabile Grazia riempia il tuo uomo interiore e accresca in te la sua conoscenza seminando il granello di senape nel buon terreno» (ibid. ).
Si è d'accordo nel ritenere che la grande presenza delle donne in questi movimenti era favorita anche dal fatto che esse potevano avere ruoli e utilizzare metafore teologiche corrispondenti al loro vissuto femminile.
Gli storici dicono che la reazione della Chiesa in senso antignostico e antimontanista comportò anche un irrigidimento ad intra nei confronti dei ruoli femminili. Si nota per esempio un ridimensionamento della figura della profetessa Anna. Benché esplicitamente designata da Luca come «profetessa», nella lettura dei padri Anna viene ricordata per il suo ruolo di «vedova» (Tertulliano), di esempio di preghiera (Cipriano), come una testimone (Ippolito), come casta (Origene), simbolo di castità e accoglienza (Girolamo), e ricondotta certamente ad una dimensione domestica .14
3. Ordo virginum/viduum
Le vedove sono tra i gruppi ecclesiali più antichi. I primi secoli testimoniano la presenza di ordini di vedove e/o di vergini le quali venivano incorporate nell'Ordo tramite una celebrazione che era anche chiamata ordinatio. Non metta in allarme il termine. Come accennato, nel primo millennio ordinatio/ordinare significava incaricare qualcuno per un servizio o una funzione nella comunità (significava entrare in una categoria all'interno del popolo di Dio, appunto gli ordines) e spesso è sinonimo di consecrare, benedire .15 Ciò che noi oggi applichiamo al concetto teologico di ordinazione e cioè la potestas ordinis e in particolare il potere del conferimento dei sacramenti, non era implicato ancora nel concetto di «ordinazione» del primo millennio. Per questo troveremo testi che parlano di ordinazione delle vedove, delle vergini, delle diaconesse, ma anche delle regine, delle abbadesse, delle imperatrici e delle monache semplici.
G. Macy ha documentato come l'idea di ordinatio, nella definizione teologica che abbiamo noi ora, deriva da una ridefinizione del ruolo del prete avvenuto tra il XII e il XIII sec. Da quel periodo tale ruolo implica le seguenti caratteristiche:
1. viene limitato esclusivamente ai ministeri dell'episcopato/presbiterato/diaconato, i quali formano il «clero» (ordini maggiori) e viene distinto da altri tipi di ordinazione. Da allora in poi questi ultimi tipi furono considerati solo incarichi, come quelli implicanti benedizione o consacrazione, o ordini minori. Prima di questo periodo il vocabolario però è ancora oscillante e la parola ordinatio poteva essere usata per vari incarichi.
2. Viene collegato all'amministrazione dei sacramenti, in particolare dell'eucaristia e della confessione.
3. Viene collegato al conferimento di un potere speciale inteso come «carattere» che ha valore individuale.
4. Diaconesse
Non potendo negare la loro presenza nella storia, il dibattito contemporaneo si è occupato di definire se la loro sia stata una vera ordinazione o solo una istituzione (con le questioni sulla terminologia che ha distinto cheirothusia/cheirotonia), se fossero da associare alla gerarchia ecclesiastica e se tale ruolo fosse associato a mansioni diaconali .16 Va anzitutto chiarito che sembrano chiamate così:
le mogli di diaconi,
le vedove-diaconesse,
le diaconesse come ordo (tagma),
le diaconesse-abbadesse.
Per quanto riguarda l'attestazione della loro presenza nella Chiesa orientale non vi sono dubbi .17 Il primo a chiamare così una donna sembra essere proprio Paolo (Rm 16, 1-2), che si riferisce a Febe come diakonos che è a capo (prostatis) della Chiesa di Cencre. Il dibattito verte sul significato di tale terminologia, se sia già tecnica o no. La nuova traduzione CEI l'ha ridotta ad una sorta di «collaboratrice» domestica. Per alcuni studiosi anche il passo di 1Tm 3, 11 parlerebbe non solo delle «mogli» dei diakonoi, ma forse addirittura di diakonoi donne .18
Plinio il Giovane in una lettera a Traiano (Ep. X, 96) parla di due donne che si chiamavano ministrae. Il termine latino tradurrebbe diakonoi, ma nulla si dice del loro ruolo.
Il Pastore di Erma riferisce di una certa Grapte che ha un ruolo nei confronti di «vedove e orfani» e che è investita del ruolo di fare una esortazione (cfr. Vis. 2, 4, 3). Qui una donna sembra avere un ruolo più o meno ufficiale all'interno di una comunità .19 Non si capisce se avesse l'ufficio di diaconessa; sembrerebbe di sì se il testo viene letto assieme a Sim. 9, 26, 2 che attribuisce ai diaconi il servizio alle vedove e agli orfani e a Vis. 3, 5, 1 che attribuisce ai diaconi funzioni di vigilanza, insegnamento e servizio. Grapte certamente era una donna istruita, perché l'incarico conferitole implica la lettura di parole messe per iscritto da Erma, e chiaramente il testo fa riferimento ad una attività catechetica o istruzione.
In ambito siriaco le diaconesse sono attestate dalla Didascalia degli Apostoli (III, 12). Anche Epifanio di Salamina parla delle diaconesse come di un ordine (tagma ekklesiastikon: Adv. Haer. 79, 3-4). Sempre in Siria le Costituzioni apostoliche (VIII) ci informano che le diaconesse ricevono un'imposizione delle mani (cheirotonia) e compiti precisi nell'amministrazione del battesimo alle donne e nella catechesi. Il Concilio di Nicea al can. 19 si riferisce alle diaconesse per dire che la loro ordinazione non implica imposizione delle mani. Le diaconesse erano conosciute anche dalla Chiesa occidentale del V sec., infatti Pelagio e l'Ambrosiaster ne parlano, riconoscendo tuttavia che si tratta di una prassi orientale .20
Altre testimonianze della loro presenza in Occidente però non mancano del tutto. Il Concilio II di Orange del 533 dice che le donne che sono state ordinate diacone se si risposano sono scomunicate. Ma poi abolisce il diaconato femminile a causa della fragilità delle donne (can. 17). È attestata una Anna, diaconessa di Roma del VI sec.; una Teodora, diaconessa in Gallia morta nel 539. Nel 636 il diacono Grimo di Trier parla di Ermengarda, sua sorella, come di una diaconessa. Leone II tornando a Roma nel 799 viene salutato dal popolo, tra cui sante donne, diaconesse e nobili matrone. Il concilio di Parigi nel 829 insorge contro donne che distribuiscono la comunione e fanno altre cose vergognose: il servizio della comunione alle monache nel X-XI sec. sembra sia stato effettuato da diaconesse ordinate apposta per questo. A Lucca c'erano diaconesse fino al 1139-1146 (ce ne parla il vescovo Ottone).
Il concilio I d'Orange del 441 afferma che le diaconesse non devono essere ordinate anche se ce ne sono alcune che lo sono state. Secondo il concilio di Nimes del 394 vi sarebbero sacerdotesse e diaconesse che vengono dall'Oriente: queste non sono ammesse al servizio dell'altare.
Conosciamo alcuni nomi di diaconesse che furono di certo sposate o che, avendo figli, si suppone che fossero chiamate così in quanto mogli di diaconi .21 Troviamo poi alcune testimonianze del fatto che alcune vedove avrebbero svolto l'ufficio normalmente ascritto alle diaconesse .22
Il binomio abbadessa/diaconessa è anch'esso fortemente attestato e viene spiegato con un passaggio di funzioni dalle diaconesse alle abbadesse. Queste ultime infatti sono considerate diaconesse in tutto il XII sec. perché potevano leggere il Vangelo durante la liturgia.
Possiamo anche farci una certa idea di quali fossero le funzioni delle diaconesse: si trattava certamente di funzioni liturgiche, tanto che tre pontificali prevedono riti per loro. Assistevano all'altare (non meglio specificato); insegnavano; preparavano al battesimo le donne; davano istruzioni post-battesimali (predicavano?); leggevano il Vangelo.
Il collegamento tra diaconesse, abbadesse e presbitere è fluido: un commentario sulle leggi canoniche del periodo carolingio afferma che una diaconessa è un'abbadessa, ordinata con l'imposizione delle mani da un vescovo ma non prima dei 40 anni. Vi si dice che esistono presbitere (presbiterissae) anche nel Vangelo e una di queste sarebbe Anna che aveva ottanta anni, ma «ora la legge di Calcedonia permette a quaranta anni» .23
Sembra che potessero essere ammesse al diaconato solo le monache che avessero raggiunto almeno 40 anni di età (l'età varia anche fino a 60) 24 Si occupavano di battezzare le donne, e siccome in quel tempo il battesimo si faceva per immersione e implicava la nudità del corpo, si riteneva più opportuno che fossero le donne (diaconesse) a ungere il corpo delle catecumene e a immergerle. Distribuivano la comunione e avevano gli altri ruoli tipici dei diaconi, come il servizio ai malati e ai poveri .25
Tra i rituali si annoverano: il Pontificale di Egberto, vescovo di York, del sec. VIII che prevede l'ordinazione di un diacono o di una diaconessa; il Sacramentario Gregoriano del IX sec. che presenta lo stesso rituale per diaconi o diaconesse; il Pontificale Romano Germanico del X sec. che contiene una liturgia completa per l'ordinazione di diaconesse e diaconi .26 Una liturgia analoga appare nel Pontificale romano del XII sec. ma senza rubriche, probabilmente per semplificarlo. Il Pontificale di Guglielmo Durando del XIII sec. include il rito dell'ordinazione di una diaconessa (anche se Durando spiega che tale rito era fatto nel passato) .27

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  Ma ha proprio ragione il Papa a definirla Terza Guerra Mondiale?

di Alfonso Gianni

Papa Borgoglio sta godendo di un lungo momento di grazia nell’opinione pubblica mondiale. Ogni cosa che dice diventa di riferimento anche in ambito non confessionale. Ne sia esempio la sua recente dichiarazione sull’esistenza nel mondo contemporaneo di una terza guerra mondiale “a pezzetti”. Il Papa non è un analista politico e quindi non si può pretendere da lui l’esattezza della definizione, ma è un fatto che essa ha sfondato anche nel campo della sinistra laica che pensa di interpretare così le varie guerre guerreggiate sanguinosamente in corso, dall’Ucraina al Medio Oriente. D’altro canto, vista la mancanza di profondità nella ricerca analitica e di pensieri lunghi nel campo della sinistra non deve stupire né infastidire questa supplenza pontificia.

Resta da domandarsi se le cose stanno proprio così. Se il papa ci ha preso oppure no. Propenderei, con tutto il rispetto e  – perché no – anche ammirazione per la figura di papa Francesco, per il no.

Per quanto molteplici siano i conflitti in corso, non credo che si possa parlare di una terza guerra mondiale seppure a macchia di leopardo e a bassa intensità. Siamo piuttosto di fronte – ma ogni definizione è per necessità, come diceva il grande filosofo, una limitazione –  ad una guerra civile prolungata senza frontiere, ove entrano in gioco una molteplicità di soggetti dai contorni imprecisi.

Per spiegarmi devo riprendere per sommi capi un punto che ritengo cruciale nell’analisi della crisi economica tutt’ora in corso – per l’Europa molto peggiore di quella degli anni Trenta – e che viene però o sottaciuto o negato. La crisi è trasformazione, non crollo. Anzi una grande trasformazione, per parafrasare Karl Polanyi. Questa crisi si colloca e rimarca l’avvento di una grande transizione egemonica mondiale, ove il baricentro del potere, economico in primo luogo, si sposta da Ovest ad Est, dall’Atlantico al Pacifico. Non è la prima volta che nella storia dell’umanità avvengono passaggi così cruciali, come ci ha insegnato Fernand Braudel e la sua scuola. Questo è uno di quelli.

In questa crisi è maturato il sorpasso nel primato mondiale delle nazioni tra la Cina e gli Stati Uniti d’America. Qualche dato snocciolato in breve aiuta a valutare la portata del fenomeno. Tra il 2000 e il 2008, il commercio internazionale della Cina è quadruplicato. Le esportazioni sono aumentate del 474 per cento e del 403 per cento delle sue importazioni. Al contrario  gli Stati Uniti hanno perso la loro posizione di prima potenza commerciale del mondo, una leadership che detenevano da un secolo. Prima della crisi finanziaria globale del 2008, gli Usa erano il principale partner commerciale di 127 paesi nel mondo, la Cina lo era solo per un po’ meno di 70 paesi. Oggi, Pechino è diventata il principale partner commerciale di 124 stati, mentre Washington lo è solo di circa 70 paesi. Su questa base la Cina pensa di potere imporre prima o poi la propria moneta quale riferimento per le transazioni internazionali scalzando definitivamente il primato del dollaro.

D’altro canto non vi è dubbio che la Cina ha saputo reagire prima e meglio agli effetti della crisi mondiale. Lo ha fatto in virtù di un sistema fortemente centralizzato che attua un fermo controllo sui movimenti dei capitali. Non mancano, anzi sono in crescita, le tensioni e i conflitti sociali nell’universo cinese, ma anche le imminenti celebrazioni di Deng Hsiao Ping   -con una megaproduzione televisiva tale da fare impallidire i tormentoni americani – sembrano configurare l’era comunista come una parentesi fruttuosa tra una società ancora largamente precapitalista ed una a capitalismo sviluppato proiettata nella globalizzazione con e grazie ad un forte intervento e controllo statali. In più la Cina ha saputo muoversi sullo scacchiere mondiale con un’attenzione particolare ai grandi fattori economici che possono cambiare d’un colpo solo la geoeconomia e la geopolitica del globo terrestre. Non mi riferisco soltanto alla preveggente penetrazione cinese in Africa, ma anche al recente accordo con la Russia sulle forniture di gas e al progetto con gli altri Brics di dare vita ad una sorta di banca mondiale alternativa a quella attuale.

Il ruolo migliore che la presidenza Obama poteva assumersi di fronte alla storia per non lasciare un cattivo ricordo di sé, era quello di fare in modo che questo inevitabile trapasso di primato avvenisse nel modo più pacifico possibile. Nel contempo l’Europa avrebbe dovuto e forse potuto affrettare i processi che la potevano condurre ad essere una vero soggetto politico ed economico, costituendosi in forma federale, capace di giocare un ruolo di distensione e di pace nel mondo. Ma per fare questo ci voleva ben altro che una politica economica ostinatamente legata ad una fallimentare austerità e una politica estera degna di questo nome. Una Mogherini non ci salverà. La Ue ha espunto la guerra all’interno dei propri confini, ma la alimenta nelle immediate prossimità, a cominciare da quella contro i migranti affondati nel Mediterraneo.

Sul piano geoeconomico e geopolitico gli Usa si muovono con decisione tentando di contenere la Cina e i Brics attraverso accordi capestro economico commerciali, fra cui il famigerato TTIP (Transatlantic Tarde and Investment Partrnership, che riguarda direttamente l’Europa; il TPA (Trans Pacific Agreement) che però il Giappone mostra di non gradire; il meno noto TISA (Trade in Services Agreement). Gli ultimi due sono in diretta funzione anticinese e anti Brics, il primo cerca di togliere sul nascere all’Europa ogni illusione di potere giocare un ruolo autonomo in questo processo di transizione egemonica mondiale.

Gli Usa hanno perso il primato economico, ma non certo quello militare. Sono teoricamente in grado di vincere qualunque guerra, ma non più di sostenerla economicamente. E di guerre lampo non se ne sono viste, tranne che nella sceneggiata di Grenada. La differenza con il passato non è piccola. Anche con quello recente della guerra preventiva e infinita dei Bush e dei Clinton, quella semplificata con l’esempio dell’uccisione preventiva dell’orso – che ricorda quello che vorrebbe fare la Lega Nord nei confronti dell’orsa “anomala” di Pinzolo – raccomandata tempo addietro da Robert Kagan in suo fortunato libro.

Ecco allora che gli strateghi statunitensi rovistano nel passato. Nell’autorevole Foreign Affairs di luglio/agosto 2014, Jack Divine – 32 anni nella Cia – annota che: “ L’esperienza degli USA in Cile nei primi anni ’70 ha offerto una serie di lezioni su come portare avanti buone azioni segrete e su come evitarne di cattive. Alcune di queste lezioni sono state imparate, ma troppe di queste no” quindi,  continua Divine, gli Usa si lasciano alle spalle le  grandi azioni militari in Afghanistan e Iraq ed entrano in un nuovo periodo “nel quale le azioni segrete diventeranno davvero cruciali in luoghi come Iran, Pakistan, Syria e Ucraina.” Appunto.

La transizione egemonica mondiale e la resistenza ad essa degli Usa rendono quindi più instabili le condizioni dei paesi di confine fra Est e Ovest: in Europa, un tempo i Balcani, oggi l’Ucraina; nel Medio Oriente tutti i paesi, nessuno escluso. Gli altri non stanno a guardare. Non la Russia di Putin – che ha un suo preciso disegno di potenza euroasiatico – né tantomeno le forze che hanno fatto del fanatismo religioso islamico la loro forza egemonica. Ognuno cerca di riposizionarsi in questo trapasso mondiale, ridisegnando i confini geografici di intere zone del  mondo, ove è più funzionale la guerra civile alimentata e foraggiata che non la classica invasione militare.

Le contraddizioni interimperialistiche – si sarebbe detto un tempo – si risvegliano in nuove forme. Il Califfato oggi  è questo: non solo terrorismo diffuso ma  soffocamento delle istanze libertarie, progressiste e anche laiche che erano presenti nelle primavere arabe, in particolare tra le donne ed i giovani, come nella resistenza palestinese, per la costruzione di un nuovo stato nel nome della reazione più pura e brutale. Se questo progetto prende piede sul piano culturale, politico e militare le speranze suscitate da quelle primavere saranno definitivamente spente.

La storia dell’Isil non è particolarmente originale. Il suo leader Al Baghdadi venne arrestato e poi rilasciato dagli stessi americani, splendidi apprendisti stregoni. Come è successo altrove. Ora recluta in tutto il mondo, persino tra la gioventù disperata e nichilista della vecchia Europa, contando al contempo sulla generosità economica delle potenze petrolifere arabe. Un disegno arcaico che attraversa la modernità. Per sconfiggerlo non basta la diplomazia, certo, anche se questa andava usata quando vi erano margini perché fosse efficace. Né sono sufficienti ed efficaci i droni e i bombardamenti aerei. Mi pare che la cronaca di questi giorni lo confermi appieno. Eppure le cosiddette potenze del mitico Occidente, a partire dalla Ue, si preoccupano di più di interrompere i salvataggi in mare dei migranti che non dello sterminio delle popolazioni mediorientali. Certo costruire corridoi umanitari, inviare truppe di interposizione per evitare i massacri dei civili è più rischioso e antipopulista, più che antipopolare. Ma sarebbe proprio la cosa da fare, prima che sia troppo tardi.

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Nuovo diventa antico nella misura in cui lo scorrere della storia invera il dettato di Cristo

Ci si chiede: la Chiesa, nel corso della storia, ha dato insegnamenti nuovi rispetto al deposito della fede? Bisogna intendersi su cosa si voglia dire con l’aggettivo “nuovo”. Se nuovo vuol dire “che prima non c’era”, allora no, la Chiesa non può dare insegnamenti nuovi. Se per “nuovo” si intende che era da sempre contenuto nel tradizionale deposito della fede e che solo ora viene esplicitamente definito, allora sì. Però in questo caso la parola “nuovo” sembra inappropriata. Di radicalmente nuovo nella tradizione dogmatica non ci può essere nulla, a parte la nuova venuta di Cristo alla fine dei tempi. E’ per questo che la Chiesa ha a lungo condannato le posizioni dei “Novatori”, senza scambiarli mai con i “profeti” (come invece oggi spesso accade). Un dogma “nuovo”, come per esempio quello dell’Immacolata Concezione di Maria o dell’Assunzione, non aggiunge nulla al deposito della fede, perché la Chiesa ha sempre creduto in quella verità attestata anche dalla Scrittura. Esso è nuovo, quindi, perché antico. Le vere novità cristiane sono tali perché antiche. Il “novatore” è colui che vorrebbe cambiare l’antico col nuovo; il profeta è colui che vuole ricondurre il nuovo all’antico.  

I dogmi sono storici? Nel senso che le verità credute sono state anche dei fatti storici, sì. Nel senso che i dogmi fanno la storia, ossia producono civiltà, sì, come diremo più ampiamente in seguito. Nel senso che nella storia la Chiesa può definire “nuove” verità, nel senso visto sopra, ossia di definizione esplicita di quanto era da sempre contenuto nella tradizione, sicuramente sì.

Per comprendere in modo semplice questo punto possiamo farci, con Karl Löwith, una domanda: la Chiesa di adesso può dire di aver compreso il messaggio di Cristo “meglio” della Chiesa apostolica? Non aveva completamente torto Löwith quando sosteneva che nel cristianesimo non può esserci “progresso”. Il cattolico non può essere “progressista.

Aggettivo posto prima del nome ha funzione restrittiva: non allude al metodo ma al contenuto.

Vecchio e nuovo sono concetti opposti che si richiamano a vicenda. Sotto l’aspetto temporale la categoria del “nuovo” richiama il “principio” e sotto l’aspetto oggettivo va separata la contrapposizione tra il concetto di vecchio come superato e nuovo come inaudito. Nel NT kainos (nuovo) ha carattere qualitativo ed allude a vari concetti e contesti con riferimento al carattere nuovo dell’evento cristiano. Nel NT kainos ha a che fare con l’opera di salvezza : nuova alleanza, comandamento, creazione, vita, Spirito, terra, uomo, nome, canto, e soprattutto DIATEKE (alleanza).

Nel presente attuale della storia della Chiesa e nella fase attuale della riflessione teologica appare indiscutibile il ricorso, o l’ausilio fornito, alle scienze umane notoriamente elaborate in funzione della prassi e, a partire dall’illuminismo, della sua “prassi rivoluzionaria” che era diretta a modificare la società. Il presupposto di questo principio va ricercato nel convincimento che la prassi è dopo, nel senso che è posteriore alla prassi cristiana e quindi questa si legittima soltanto se ed in quanto sottoposta a quella. Non basta. L’idea di una pratica cristiana che considera come a priori il fatto che deve adeguarsi a quanto sempre la segue, conduce con sé la conseguenza che la prassi ha una funzione di legittimazione nel mostrare la compatibilità di un’ermeneutica che si fregia dell’aggettivo “cristiana” della Bibbia con la prassi cristiana o più precisamente nel mostrare il consenso di un’ermeneutica cristiana della Bibbia alla prassi cristiana. La coscienza moderna ha assunto la certezza del condizionamento esercitato dalla prassi sulla teoria con la conseguenza che la verità cristiana non è liberata dalle forze della storia restandone immune ed inalterata. In questa prospettiva la tematica della fede si modifica: la prospettiva diventa antrop0logica con riflessi sul “compimento dell’uomo” che non è più espressa dall’idea del dono di Dio, ma dalla prospettiva della sicurezza della “coscienza”. La “svolta antropologica” relativizza il discorso su Dio all’uomo che su Dio indaga”. Né la cosa sorprende se si tiene conto non solo della pressione esercitata da certo intellettualismo di derivazione cartesiana, ma il contestuale ristrutturarsi della teologia sulla nozione di “natura pura”. La problematica non è di poco conto perché chiama in causa una questione cruciale: il rapporto tra l’uomo e la fede; ma l’uomo reale non quello della natura pura. Il limite delle diverse teologie o teorie, pre o post conciliari, pre o post personaliste, va rintracciato nela riduzione di tutta l’analysis fidei alla questione psicologica della fede evitando di mettere a tema la questione radicale dell’uomo nel senso che occorre radicalizzare il problema fino a ridurlo alla sua ontologia, e più propriamente all’ontologia “derivata” dalla rivelazione e non semplicemente ricavata dall’analisi dell’uomo esistente. Allora va da sé che la questione radicale dell’uomo prima di porsi a partire dall’uomo deve porsi propriamente a partire dalla rivelazione, in quanto autocomunicazione della Trinità in Gesù Cristo che crea l’uomo. La conseguenza è molto importante perché la stessa questione pratica dell’accoglimento della fede diventa secondaria rispetto al fondamento: l’uomo è creato per la fede, è fatto da Dio, e la fede impone la struttura originaria dell’uomo, come dire che la costituzione dell’uomo si spiega e si comprende in funzione della fede; non la fede in genere, ma la fede necessaria a riconoscere la rivelazione in Gesù Cristo. E’ da ritenere allora che la libertà nel suo senso proprio, e nel suo potere di decidere del destino di ogni uomo, si determina non in funzione delle “cose”, cioè dei “beni penultimi” ma in funzione del “bene ultimo” o “universale” che non è anonimo, ricavato dalla natura dell’uomo ma “predestinato” nella figura storica di Gesù Cristo. Questi non è soltanto la “forma” storica del “bene universale”, ma della rivelazione e della verità. Ecco perché l’oggetto della fede ha a che fare con la storia dell’’uomo nel senso che nella storia di Gesù è rivelata la verità dell’uomo. La sua libertà sì dà nella determinazione storica del suo essere che non ne è l’habitat esterno , ma costitutiva dell’uomo nella sua corporeità pur presentando un carattere trascendente in quanto aspira alla verità.

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gianni valente

 

 
 
 

 

«Pensando al prossimo papa: un uomo che, dalla contemplazione di Gesù Cristo, e dalla adorazione di Gesù Cristo, aiuti la Chiesa a uscire da sé, verso le periferie esistenziali». C’era anche questo memento per il papa prossimo venturo nel discorso di pochi minuti che il cardinale Jorge Mario Bergoglio pronunciò davanti agli altri porporati, lasciandoli ammutoliti, negli incontri con cui il Collegio cardinalizio si preparava al conclave del marzo 2013. Nel breve intervento il porporato argentino aveva prefigurato il volto di una Chiesa «chiamata a uscire da se stessa, e andare verso le periferie. Non solo quelle geografiche, ma anche le periferie esistenziali: quelle del mistero del peccato, quelle del dolore, quelle dell’ingiustizia, quelle dell’ignoranza e dell’indifferenza religiosa, quelle del pensiero, quelle di ogni miseria». Da quel conclave, Bergoglio uscì come papa Francesco. Da allora, la dicotomia centro-periferia ha fatto un ingresso veemente nel magistero del primo pontefice venuto da una megalopoli dell’emisfero sud. Seguendo la pista del frasario “periferico” di Bergoglio, si incontrano indizi preziosi sulle sorgenti reali della ripartenza evangelica che l’attuale vescovo di Roma ha innescato anche sull’asse dei rapporti Chiesa-mondo. E si trovano antidoti potenti ai conformismi convergenti con cui detrattori e lustrascarpe saccheggiano il lessico bergogliano con accanimento, nel tentativo di confinare l’attuale papa nella caricatura del demagogo. 

La prospettiva Magellano  

Nell’America latina degli anni Settanta e Ottanta, il dualismo centro-periferia aveva rappresentato uno snodo cruciale nel pensiero di un drappello d’intellettuali di matrice marxiana e keynesiana, da Samir Amin ad Andrè Gunder Frank, dal brasiliano Celso Fortado all’argentino Raùl Prebisch. Tale dualismo caratterizzava anche la teoria della dipendenza da essi condivisa, che vedeva nella povertà dei paesi in via di sviluppo l’effetto del modo distorto e ingiusto con cui questi venivano integrati nel sistema globale, dominato dal primo mondo occidentale. I teorici della dipendenza denunciavano una sistema di relazioni internazionali di derivazione neocoloniale, architettato per prorogare ad libitum la sottomissione e lo sfruttamento dei paesi periferici da parte di quelli avanzati mediante l’economia, il controllo dei media, le grandi operazioni finanziarie, la gestione dell’immaginario collettivo globale. Con i paesi poveri individuati come destinazione finale delle tecnologie obsolete scartate dai paesi dominanti. 

Nell’ansia diffusa di rinvenire ascendenze intellettuali profonde nelle parole e nei gesti di papa Francesco, c’è chi ha proposto punti di contatto più meno impliciti tra le periferie bergogliane e i teorici della dipendenza. Operazione suggestiva, ma fuori bersaglio: l’unico strumento analitico atto a cogliere nella tensione centro-periferia un indicatore di come vanno le cose nella Chiesa e nel mondo Bergoglio lo attinse dalla filosofa argentina peronista Amelia Podetti (1928-79). L’esperta rioplatense di Hegel, che insegnava filosofia all’Università Statale di Buenos Aires e in quella gesuita del Salvador ed era considerata vicina alla fazione terzomondista, non marxista della Guardia de Hierro, ripeteva che l’Europa si era “vista” in maniera diversa dopo il viaggio compiuto da Ferdinando Magellano per circumnavigare la terra. Guardare il mondo da Madrid non era come guardarlo dalla Terra del Fuoco: la visuale era più ampia e si potevano vedere cose nascoste a chi guardava tutto dal “centro” dell’impero. 

Le considerazioni semplici, formulate da una professoressa conosciuta a Buenos Aires negli anni in cui era sacerdote e provinciale dei gesuiti, vengono oggi richiamate da Bergoglio quando è chiamato a dar ragione dei suoi insistiti riferimenti alle periferie. «La realtà si vede meglio dalla periferia che dal centro», ha spiegato Francesco nell’intervista rilasciata a un bollettino parrocchiale di Villa la Càrcova, baraccopoli della Gran Buenos Aires. «Normalmente» ha aggiunto Bergoglio in quella conversazione con i villeros diventati intervistatori papali - «noi ci muoviamo in spazi che in un modo o nell’altro controlliamo. Questo è il centro. Nella misura in cui usciamo dal centro e ci allontaniamo da esso, scopriamo più cose» [1]. 

Il guardare alle periferie di papa Francesco non è l’esito di uno sforzo, non coincide con una tattica pastorale e geopolitica da imporre alla macchina ecclesiastica, non punta ad affermare una concezione del mondo. È prima di tutto una semplice opzione ermeneutica, consigliabile perché conviene, perché è vantaggiosa e feconda. Consigliabile a tutti, nessuno escluso, compresi i leader delle superpotenze e gli affiliati all’élite economica globale.  

Nel suo ministero pastorale, prima e dopo l’elezione papale, Bergoglio ha potuto verificare in maniera costante e sempre più sorprendente che la realtà si vede meglio dalle periferie che dal centro. A cominciare da quelle intese nel senso più comune, le periferie urbane della sua città. 

Immaginari metropolitani  

Bergoglio il porteño intuisce presto che nelle grandi aree marginali delle megalopoli si giocano partite cruciali – presenti e future – per il destino del mondo e per l’annuncio cristiano. Se dalla periferia «la realtà si vede meglio», conviene incontrare gli uomini e le donne che lì vivono e faticano, così come sono. Nei grandi conglomerati urbani che da decenni continuano ad attrarre milioni di nuovi abitanti provenienti dai villaggi e dalle province rurali, dove si frantumano e si mescolano i monolitismi culturali e si sperimentano nuove dinamiche di esclusione e di manipolazione. 

Già dal 2007, valorizzando le intuizioni del sacerdote Jorge Eduardo Scheinig, l’allora arcivescovo di Buenos Aires aveva stimolato nella sua diocesi una riflessione condivisa sulla questione urgente della missione pastorale nei nuovi contesti urbani. Mettendo da parte ogni presunzione di “riconquista neoclericale” delle moltitudini urbanizzate, Bergoglio e i suoi collaboratori prendevano atto senza patemi che è finito il tempo delle monoculture omologate, che nelle città prendono forma, convivono e si sovrappongono diversi «immaginari» esistenziali e che anche i soggetti cristiani «sono immersi nel crogiolo dell’ibridazione culturale» ed esposti «alle sue influenze» [2]. Una realtà fluida dove occorre aderire con realismo alle condizioni date, confidando non nel ricorso a nuove tecniche di propaganda missionaria, ma nelle dinamiche evangeliche più elementari e nell’operare stesso della grazia. 

I sacerdoti e gli operatori pastorali tanto apprezzati dall’arcivescovo Bergoglio non si recano nelle periferie urbane a «portare Cristo» con il piglio di chi si china sui derelitti per elargire un prodotto religioso distillato in qualche laboratorio teologico del centro. Nelle esperienze pastorali più care a Bergoglio, accade esattamente l’inverso: si va in periferia perché lì può capitare con più facilità di «incontrare Cristo» già presente e operante tra i suoi prediletti. Solo grazie a tale incontro, seguendo Cristo, la Chiesa può «uscire da se stessa» e liberarsi dalla tentazione dell’autoreferenzialità, secondo l’intuizione formulata anche dai vescovi latinoamericani all’assemblea di Aparecida [3]. 

Agli occhi di Bergoglio, questo rovesciamento rendeva interessante per tutto il tessuto diocesano l’esperienza ecclesiale e sociale delle comunità fiorite intorno ai sacerdoti operanti nelle Villas Miseria. Per quegli insediamenti spontanei gonfi di immigrati, spintisi sin nelle aree centrali delle metropoli argentine, la soluzione già scritta ai tempi dei regimi militari doveva essere la demolizione e la deportazione degli abitanti. Invece da decenni, proprio in quelle aree martoriate dalla violenza e usate come discariche anche per gli scarti dell’industria della droga, la rete di vita ecclesiale fiorita in maniera gratuita e non pianificata favorisce processi di umanizzazione e di ricomposizione delle dinamiche comunitarie. I Curas Villeros raccontano quelle aree off limits alla gente dei quartieri “normali” non come un’emergenza sociale da risolvere o da bonificare, ma come luoghi dove si possono sperimentare dinamiche di guarigione dall’interno, trovando risorse anche nei tesori di spiritualità popolare altrove dissipati dalla deforestazione della memoria cristiana.  

Quando l’arcivescovo Bergoglio valorizzava e sosteneva queste esperienze, lo faceva anche per suggerire a tutti le dinamiche di “conversione pastorale” delle attività ecclesiali che lì vedeva attuarsi in maniera spontanea e creativa. Ma tale predilezione non esprimeva favoritismi discriminanti nei confronti delle altre realtà diocesane. La sua sfiancante attività pastorale aderiva senza eccezioni anche agli inviti e alle sollecitazioni che venivano da movimenti e centri sportivi, istituzioni culturali e parrocchie dei quartieri più opulenti. L’immagine del vescovo Bergoglio tutto preso a riservare le sue cure pastorali in maniera esclusiva alle cabecitas negras delle Villas Miseria è ormai diventata una caricatura sempre più gettonata dai nemici ideologici del pontificato, insieme a quella del papa “descamisado peronista latinoamericano” e all’altra, la più inflazionata, che interpreta ogni mossa di Bergoglio come riflesso meccanico della sua impronta gesuita. 

Periferie globali  

L’incontro cercato con le aree marginali e i luoghi simbolo delle grandi emergenze collettive determina in maniera evidente le rotte delle visite papali e anche le tappe interne dei singoli viaggi. La prima trasferta fuori Roma di Francesco l’ha portato a Lampedusa, l’ultima al momento lo ha condotto a Lesbo nel primo “viaggio ecumenico” cattolico-ortodosso realizzato in compagnia del patriarca Bartolomeo I e dell’arcivescovo di Atene Hieronymos II. Due viaggi lampo per abbracciare nelle due isole-zattera del Mediterraneo le moltitudini di profughi africani e asiatici coinvolti in quella che Bergoglio ha definito «la catastrofe umanitaria più grande dopo la guerra mondiale». 

Nelle Filippine, il successore di Pietro ha voluto raggiungere l’isola di Leyte per abbracciare a Tacloban i sopravvissuti del ciclone Yolanda. Nella sua prima trasferta europea non è volato a Londra o a Parigi, ma in Albania, terra a maggioranza musulmana disseminata dei martiri del comunismo. Nel suo primo viaggio in America latina messo in agenda durante il suo pontificato ha scelto di passare in Ecuador, Bolivia e Paraguay, i paesi «periferici della periferia sudamericana» (Luis Badilla). Mentre nel suo viaggio messicano vola all’estremo sud del Chiapas per chiedere perdono ai popoli indigeni «incompresi ed esclusi» e termina la visita a Ciudad Juárez, altro luogo simbolo dell’emergenza migratoria, dove celebra messa a poche decine di metri dalla frontiera con gli Stati Uniti e benedice le scarpe dei migranti morti nel tentativo di attraversare il confine. 

Anche nella sua dimensione globale e geopolitica, la predilezione bergogliana per le aree marginali e le situazioni limite non prende le mosse da posture ideologiche o risentimenti antagonisti verso i centri geografici, economici e politici dove si esercita il potere globale. Sulle ribalte internazionali, coi i gesti e con le parole, papa Francesco ripete soltanto che «dalla periferia le cose si vedono meglio». Un suggerimento messo a disposizione delle élite coinvolte nei processi decisionali che condizionano la vita delle moltitudini. 

Nel tutoraggio spirituale offerto da Francesco a chi vive nelle periferie del mondo non c’è nessuna supponenza ribellista. Non si accarezza il delirio utopico di contrapporre le periferie al centro, per “farlo fuori”. Muovendosi nella tradizione della Chiesa, papa Francesco è rispettoso dei poteri costituiti, da Putin a Xi Jinping, da Merkel a Evo Morales. Dialoga dei problemi del mondo con il direttore del Fondo monetario internazionale Christine Lagarde; esalta il Parlamento europeo richiamando lo spirito dei padri fondatori dell’Unione; vola all’Onu, cita Dag Hammarskjöld e rende omaggio agli uomini e alle donne che nel bistrattato palazzo di vetro «hanno servito con lealtà e sacrificio l’intera umanità in questi settant’anni». Nell’incontro con Barack Obama alla Casa Bianca straccia il vestitino da papa anti-Yankee che volevano cucirgli addosso; parla al Congresso da fratello americano, «figlio di questo grande continente»; non recrimina, non condanna, non bastona nessuno. Entra nel cuore dell’America con un discorso in cui esalta tutto ciò che di grande e nobile vibra nella storia del popolo statunitense.  

Francesco non invita le leadership a farsi da parte. Rivolge proprio a loro, fuori da ogni snobismo clericale, l’appello a riconoscere che l’attuale condizione del mondo rende più evidente l’unità di tutta la famiglia umana con cui già aveva fatto i conti il Concilio Vaticano II. Ripete ai decisori chiusi nelle loro centrali operative che nell’attuale scenario globale non esistono isole privilegiate in grado di preservarsi con muri e filo spinato dalle sciagure antiche e nuove che tormentano la vita delle moltitudini, dalle migrazioni al terrorismo, dalla povertà ai disastri ambientali. Davanti a questa realtà di fatto, uno sguardo sul mondo a partire dalle periferie può ispirare iniziative e soluzioni condivise più lungimiranti per provare a sciogliere i nodi, per ricalibrare insieme il sistema di gestione del mondo e allontanarlo da spirali autodistruttive (prefigurate anche nell’enciclica Laudato si’). 

Tale visuale periferica, sempre attenta alle dinamiche sul campo, ha favorito anche lo sguardo lucido e libero di Francesco e della diplomazia vaticana guidata dal cardinale Pietro Parolin sul conflitto siriano e sulle altre convulsioni mediorientali. Dribblando le propagande ideologiche di ogni risma, il vescovo di Roma e i suoi collaboratori hanno continuato a indicare con insistenza i fattori di potere reale – traffico d’armi, mercato clandestino del petrolio, flussi di denaro – su cui occorreva intervenire, se davvero si voleva togliere ossigeno alle agenzie del terrore.  

Il metodo della predilezione  

Papa Francesco riceve e va a trovare i grandi del mondo. Ma abbraccia in ogni occasione e con più trasporto i poveri, i malati, i disabili, i derelitti, i carcerati. All’udienza di sabato 9 aprile ha incontrato un gruppo di cinquanta ex prostitute e transessuali uscite dai circuiti del sesso a pagamento. Sostiene le iniziative in difesa dei bambini albini che in alcuni paesi dell’Africa vengono maltrattati e uccisi come fossero creature indemoniate. Fa aprire docce e barbieri a fianco del colonnato del Bernini a vantaggio dei clochard romani, che su impulso dell’elemosineria apostolica vengono anche portati a visitare la Cappella Sistina. 

L’attenzione alle periferie del papa non è un prodotto di laboratorio; non c’è bisogno di scomodare le teorie sulla nuova cristianità emergente del global South elaborate da Philip Jenkins. Le «periferie esistenziali» verso cui il vescovo di Roma rivolge con maggior cura la sua opera pastorale rivelano la natura più intima dell’opzione periferica professata da Bergoglio. Nella sua preferenza per chi vive le periferie si concretizza la predilezione per i poveri che segna come tratto genetico l’annuncio cristiano e viene custodita da tutta la tradizione della Chiesa. 

Teologi argentini cari a Bergoglio, come Rafael Tello e Lucio Gera, hanno raccontato in mezzo a incomprensioni e vessazioni clericali che la predilezione di Dio per il popolo “periferico” dei poveri è il metodo con cui la salvezza può raggiungere tutti, passando da persona a persona. Ma già Sant’Agostino raccontava che Dio aveva preferito un povero pescatore, che non contava nulla, per far arrivare la sua salvezza anche all’imperatore, al senatore e all’intellettuale, perché fosse più evidente la gratuità del suo dono[4]. Più di una volta, in Piazza san Pietro, Francesco ha fatto in modo che a distribuire ai pellegrini vangeli tascabili e libri di preghiera (quelli che lui raccomanda di leggere anche mentre si viaggia in metropolitana) fossero i senzatetto e altri poveri che vivono intorno al Vaticano. 

L’opzione preferenziale per i poveri si offre come criterio oggettivo con cui guardare e discernere i fatti della storia, i processi economici, le dialettiche dei poteri. L’attenzione alle periferie, ai rifugiati, ai migranti, ai senza lavoro, tacciata di buonismo nelle campagne anti-Bergoglio, suggerisce che proprio adottando una prospettiva decentrata si possono indovinare, favorire e accompagnare cammini di guarigione dai mali e dai e problemi che affannano l’intera famiglia umana nel tempo presente, minacciando il futuro di tutti.  

[1] Intervista concessa a Càrcova News, rivista pubblicata nella Villa Miseria la Càrcova, 10 marzo 2015.  

[2] J.M. Bergoglio, Dio nella città, Milano 2013, pp 25-26.  

[3] «La fede ci insegna che Dio vive nella città, in mezzo alle sue gioie, ai suoi desideri e alle sue speranze, come anche nei suoi dolori e nelle sue sofferenze». Documento di Aparecida, paragrafo 514.  

[4] Agostino, Sermo 43, 6.  

L’articolo è stato pubblicato sul numero 4-2016 della rivista italiana di geopolitica «Limes» diretta da Lucio Caracciolo, intitolato «Indagine sulle periferie»  

Pubblicato in Passaggi del presente
Lunedì, 30 Maggio 2016 00:00

Narrarre la fede

 

 

Narrare la fede

Gianfranco Ravasi

Partiremo questa volta da una considerazione teologica. Se “l’immagine” divina è da cercare nella coppia umana simile al Creatore nel suo amore generativo e generazionale (vedi Genesi 1,27), è evidente che il segno più illuminante per rappresentare il mistero divino è la relazione familiare. Fondamentale al riguardo è la visione trinitaria cristiana che introduce in Dio un Padre, un Figlio e lo Spirito d’amore. Dio-Trinità è comunione di amore e la famiglia ne è il riflesso vivente. E come i tre umani, uomo-donna-figlio, sono «una carne sola» e, quindi «una cosa sola» (Genesi 2,24; Giovanni 17,11), così Padre-Figlio-Spirito sono un unico Dio.

Le parole di san Giovanni Paolo II, pronunciate il 28 gennaio 1979 in Messico, sono illuminanti: «Il nostro Dio nel suo mistero più intimo non è una solitudine, ma una famiglia, dal momento che ci sono in lui la paternità, la filiazione e l’essenza della famiglia che è l’amore. Quest’amore, nella famiglia divina, è lo Spirito Santo. Così, il tema della famiglia non è affatto estraneo all’essenza divina». Se, dunque, la famiglia si riflette nella Trinità, essa è per eccellenza un luogo anche spirituale ove si celebra un sacramento, il matrimonio, il cui effetto perdura nell’esistenza quotidiana.

Ora, tra le componenti significative di questa “liturgia” familiare c’è l’annuncio e la trasmissione della fede. Già nell’antico Israele la famiglia era il luogo della catechesi: è ciò che brilla nel racconto della celebrazione pasquale (Esodo cc. 12-13) e che sarà esplicitato nella haggadah giudaica, ossia nella “narrazione” dialogica tra padre e figlio che accompagna il rito pasquale, ancor oggi celebrato dal giudaismo all’interno delle case e quindi delle famiglie.

Il Salmo 78 esalta l’annuncio familiare della fede così: «Ciò che abbiamo udito e conosciuto e i nostri padri ci hanno raccontato non lo terremo nascosto ai nostri figli, raccontando alla generazione futura le azioni gloriose e potenti del Signore e le meraviglie che egli ha compiuto. Ha stabilito un insegnamento in Giacobbe, ha posto una legge in Israele, che ha comandato ai nostri padri di far conoscere ai loro figli, perché la conosca la generazione futura, i figli che nasceranno. Essi poi si alzeranno a raccontarlo ai loro figli, perché ripongano in Dio la loro fiducia e non dimentichino le opere di Dio, ma custodiscano i suoi comandi» (78, 3-7).

Il Salmo prosegue poi proprio con il racconto della storia della salvezza nelle sue tappe fondamentali, soprattutto nell’esperienza dell’esodo dall’Egitto, del soggiorno nel deserto e al Sinai e dell’ingresso nella terra promessa. È da sottolineare il verbo della “narrazione” usato dal Salmista: «Ciò che i nostri padri ci hanno raccontato... racconteremo alle generazioni future... I figli... si alzeranno a raccontarlo ai loro figli...». La fede biblica non è una serie di teoremi teologici astratti, ma una storia di eventi che vedono in azione Dio e l’umanità e che per questo devono essere “raccontati”, perché vengano rivissuti nella propria esistenza e si ripropongano nell’esperienza vitale di ogni credente

Pubblicato in Comune e globale
Mercoledì, 25 Maggio 2016 00:00

Gesù era sposato?

 

 

GESU’ ERA SPOSATO?

Gianfranco Ravasi

Con buona pace di qualche studioso che ha fantasticato su un legame matrimoniale di Gesù con Maria di Magdala, è indiscutibile che Gesù sia stato celibe. Il Nuovo Testamento è abbastanza loquace sui legami familiari di Cristo: oltre alla madre Maria, c’è il padre legale Giuseppe, ci sono i quattro “fratelli” Giacomo, Ioses, Giuda, Simone, e alcune sorelle, ci sono i parenti Elisabetta, Zaccaria, Giovanni e così via. Sorprenderebbe il silenzio su un vincolo così importante se fosse esistito realmente, dato che Maria di Magdala è evocata solo come discepola.

Certo, lo stato celibatario era allora piuttosto anomalo, ma non rarissimo, al punto tale che sembra fosse praticato dagli Esseni, la comunità dei manoscritti di Qumran al Mar Morto. Anzi, oltre al profeta Geremia che fu celibe per imposizione divina, e al Battista, è interessante notare che un maestro ebreo del I secolo, Simeon ben Azzai, aveva sostenuto la sua scelta celibataria perché «la mia anima è innamorata della Torah [la Legge biblica] e il mondo può essere portato avanti da altri».

A sostegno del celibato di Gesù e della sua proposta in questo senso (ma non esclusiva) per gli apostoli, si ha una sua frase piuttosto forte: «Vi sono eunuchi che sono nati così dal grembo della madre e vi sono eunuchi che sono stati resi tali dagli uomini e vi sono eunuchi che si sono resi tali per il regno dei cieli» (Matteo 19,12). Chiara è la triplice classificazione nella quale il terzo caso vuole rappresentare appunto il celibato o la verginità che, tra l’altro, è esaltata anche da san Paolo nel capitolo 7 della Prima Lettera ai Corinzi.

Forse con questa frase piuttosto aspra Gesù voleva reagire all’accusa o all’insulto lanciato dagli avversari perché egli non era sposato come gli altri maestri giudaici: «Sei un eunuco!». Gesù replicherebbe adottando con orgoglio questo insulto per definire la sua verginità, ricordando che non era una situazione meramente anagrafica o fisiologica, bensì una scelta di dedizione totale per il Regno di Dio e per l’impegno nei confronti del prossimo. Cristo rivelerebbe così di non essere sposato, cosa allora ben nota, considerata appunto l’eccezionalità di un simile stato nella società di quel tempo.

Non bisogna però dimenticare che il detto di Gesù è collocato in una pagina di alto profilo sul matrimonio (Matteo 19,1-9), che viene esaltato nella sua forma più alta di donazione assoluta e senza incrinature. In essa viene affrontata anche la questione dell’indissolubilità che Gesù considera strutturale nel matrimonio cristiano. C’è anche la celebre “eccezione” introdotta da Matteo («tranne il caso di pornéia») sul cui valore concreto, legato al significato del termine greco pornéia di difficile interpretazione, è ancora aperto il dibattito tra gli studiosi, una discussione che difficilmente potrà essere risolta con assoluta certezza.

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Domenica, 15 Maggio 2016 00:00

La misericordia ricompensata

 

 

LA MISERICORDIA RICOMPENSATA

Gianfranco Ravasi

gennaio 2016

«Dio perdona tante cose per un’opera di misericordia!». Chi non ricorda questa invocazione che Lucia rivolge all’Innominato nel cap. 21 de I Promessi Sposi? È una ragazza che desidera costruire col suo fidanzato Renzo una famiglia, ma che la brutalità del potere e del piacere di un tiranno costringe a un lungo calvario. Noi vorremmo, in questo Anno Santo della misericordia, cercare di illustrare il tema attraverso figure bibliche legate alla famiglia, nella gioia e nel dolore.

Questa volta metteremo in scena una storia celebre, che ha per protagonista una donna straniera, Rut, originaria di Moab, che aveva sposato un emigrante ebreo nella sua terra ma era rimasta ben presto vedova. Il libretto biblico che ne racconta la vicenda merita di essere letto integralmente per la bellezza della narrazione e i sentimenti che esprime. La suocera di Rut, Noemi, nativa di Betlemme, aveva seguito i due figli all’estero per sopravvivere a una carestia. Là, però, lei che era vedova aveva perso anche i due figli. Ridotta in miseria, aveva deciso di rientrare nel Paese d’origine.

Proprio in quel momento si era svelato l’animo dolce della nuora Rut, rispetto all’altra donna che aveva sposato il secondo figlio di Noemi. Rut, infatti, aveva scelto di seguire la suocera Noemi con un gesto di misericordia e di affetto profondo. Giunte a Betlemme, era iniziata per le due donne una vita di stenti: sopravvivevano facendo le spigolatrici sui campi di grano, raccogliendo le spighe dimenticate dai mietitori. La legge ebraica, infatti, imponeva questo atto di carità nei confronti dei poveri: «Quando mieterai la messe della vostra terra, non mieterai fino al margine del campo e non raccoglierai ciò che resta da spigolare del tuo raccolto; lo lascerai per il povero e per il forestiero» (Levitico 23,22).

È proprio su uno di questi campi di grano che sboccia per Rut una nuova storia d’amore: un ricco proprietario terriero, Booz, si accorge di quelle due donne misere e scopre la bellezza della più giovane, di Rut appunto. La vicenda avrà vari colpi di scena. Alla fine, però, si avrà un happy end con i due sposi che coronano il loro sogno d’amore. Com’è evidente, l’atto di misericordia di Rut è ricompensato da un altro atto di misericordia amorosa, quello di Booz.

Infatti, egli aveva lasciato che le due donne spigolassero anche tra i covoni, anzi ai suoi lavoratori aveva comandato: «Fate cadere apposta spighe dai mannelli per Rut, lasciatele lì, perché le raccolga, e non sgridatela» (2,16). Egli stesso, poi, aveva formulato il principio secondo il quale la misericordia genera benedizione da parte del Signore dicendo a Rut: «Mi è stato riferito quanto hai fatto per tua suocera dopo la morte di tuo marito... Il Signore ti ripaghi questa tua buona azione e sia davvero piena per te la ricompensa da parte del Signore, Dio d’Israele, sotto le cui ali sei venuta a rifugiarti» (2,11-12). Anche Noemi parteciperà di questa benedizione perché potrà stringere tra le braccia il nipotino Obed, nato dal matrimonio tra sua nuora e Booz, e quel bambino diverrà il nonno del re Davide

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