Martedì, 10 Maggio 2016 00:00

La famiglia degli Apostoli

 

 

La famiglia degli Apostoli,

Gianfranco Ravasi

I Vangeli ci dicono poco sullo stato anagrafico degli apostoli di Gesù. Possiamo, però, pensare che fossero prevalentemente sposati e quindi avessero una famiglia, secondo il contesto socio-culturale di allora che considerava comune lo stato di coniugati. È noto che Pietro era sposato, come si deduce dalla vicenda della suocera febbricitante guarita da Gesù (Marco 1,29-31). Significativa è anche l’attestazione di san Paolo: «Non abbiamo il diritto di portare con noi una sposa credente, come fanno gli altri apostoli e i fratelli del Signore e Cefa?» (1Corinzi 9,5). La domanda che può nascere spontanea, però, è un’altra: cosa accadde alle loro famiglie, quando Gesù chiese loro di seguirlo come discepoli, ed essi – stando ai Vangeli – lasciarono le barche e le reti da pesca, i campi e le case? I Vangeli non ci offrono, al riguardo, una risposta univoca. Ci sono solo indizi tra loro contrastanti. Da un lato non è da escludere che, come rivela san Paolo, alcune mogli seguissero almeno inizialmente i loro mariti discepoli, anche perché l’area degli spostamenti era ristretta e, come indica l’episodio della suocera di Pietro, le loro residenze originarie erano come punti di riferimento nella predicazione ambulante di Gesù. Era, perciò, possibile, rientrare spesso nelle proprie case per ripartire successivamente. Luca ricorda che Cristo era seguito anche da un gruppo di donne (8,1-3). La vita sociale di allora, d’altronde, era meno complessa della nostra e gli stessi sedentari lo erano in modo meno rigido di quanto si possa ora pensare. D’altro lato, però, si ha menzione di alcuni distacchi e tensioni come dice lo stesso Pietro a Gesù: «Noi abbiamo lasciato i nostri beni e ti abbiamo seguito». E Cristo replica: «Non c’è nessuno che abbia lasciato casa o moglie o fratelli o genitori o figli per il Regno di Dio che non riceverà molto più nel tempo presente e la vita eterna nel tempo che verrà» (Luca 18,28-30). Anzi, Gesù arriverà al punto di esigere il distacco radicale da padre, madre, moglie, figli, fratelli e sorelle – qualora essi fossero d’ostacolo per la missione a servizio del Regno di Dio – per essere suoi discepoli (Luca 14,26). È in questa linea che si svilupperà la proposta provocatoria del celibato, il divenire «eunuchi per il Regno dei cieli» (Matteo 19,12), per usare una forte espressione dello stesso Gesù. Concludendo, siamo di fronte a una probabile prassi articolata. Cristo, che esalta il matrimonio portandolo alla sua grandezza primigenia, non voleva certo spezzare legami nuziali e familiari, e così si spiegano i dati sui rapporti dei suoi discepoli con le loro famiglie, nonostante il nuovo impegno apostolico. In pratica avremmo qui un’ideale rappresentazione del sacerdozio coniugato tipico delle Chiese d’Oriente ortodossa e cattolica. Tuttavia la scelta per il Regno di Dio si rivela impegnativa ed esige molte rinunce e distacchi: si configura, così, quel ministero celibatario caratteristico nella Chiesa cattolica d’Occidente che Gesù fa balenare a chi lo segue, come si intuisce nelle frasi che abbiamo sopra citato

Pubblicato in Studi e ricerche
Mercoledì, 27 Aprile 2016 00:00

Papa conservatore ma illuminato

Società e Attualità

Un papa conservatore ma illuminato

Le idee e il cammino di Francesco in una Chiesa cattolica che guarda al futuro, tra cambiamenti possibili e fedeltà alle tradizioni. Rimangono spinosi i capitoli sul ruolo delle donne, sull’aborto, sull’omosessualità

 

Stefania Friggeri

In un organismo plurisecolare e radicato nella tradizione come la Chiesa cattolica - che non sopporta modifiche accelerate ma piuttosto deve adattarsi a cambiamenti parziali, a spostamenti graduali - le riforme sono lente. Papa Bergoglio ha introdotto una novità che è stata subito riconosciuta ed apprezzata: l’attenzione alla vita concreta e reale, in particolare alla vita degli umili e dei poveri; e, contemporaneamente, ha denunciato con fermezza le responsabilità del liberismo selvaggio (“ questa economia uccide”) che, come lui stesso ha potuto vedere quando viveva in Argentina, riempie gli agglomerati urbani delle periferie di esseri sofferenti che la società ha scartato.Di qui la sua insistenza nel denunciare la “cultura dello scarto”: vengono scartati i poveri, gli anziani, i malati, chi è rimasto solo, i bambini sfortunati. Inclinazione verso il comunismo? No, Bergoglio lo ha detto più volte: secondo la dottrina sociale della Chiesa l’umanità può trovare riparo alle sofferenze nel dono che il ricco offre al povero, nella reciproca solidarietà. In questi due primi anni di pontificato, inoltre, il Pontefice, che si è presentato come “vescovo di Roma”, pare intenzionato ad alleggerire la struttura di una Chiesa rigidamente monarchica e romanocentrica incoraggiando il decentramento e il contributo dei laici affinché diventino dei soggetti attivi e collaborativi, non dei passivi destinatari del “verbo”. Infine per noi italiani c’è una buona notizia: finora non c’è stata da parte di Francesco nessuna insistenza sui “valori non negoziabili” e forse con lui si conclude la stagione ruiniana della CEI che interviene apertamente nella politica del paese, sia attraverso iniziative tese a fermare leggi contrarie alla morale cattolica, sia attraverso la promozione di norme che sembrano scritte Oltretevere, come la legge 40. Dopo aver chiuso la finestra che il Concilio Vaticano II aveva aperto perché entrasse l’ossigeno dei pensatori osteggiati dagli ultraconservatori, la Chiesa cattolica appariva un piccolo grande impero attento a conservare se stesso, i suoi privilegi e il suo potere mondano, incurante del numero dei fedeli in declino a causa della secolarizzazione in Europa e della competizione con le varie chiese e gruppi religiosi “fai da te” in America Latina. Ma il messaggio pastorale di Francesco potrebbe ridestare lo spirito del Concilio Vaticano II cancellando l’immagine disonorevole in cui è caduta la Chiesa cattolica sia per gli scandali legati alla banca vaticana, lo IOR, sia per quelli a sfondo sessuale dei preti pedofili. E tuttavia sui temi oggi più controversi (la sacralità della vita, il celibato dei preti, il sacerdozio femminile, l’omosessualità) Bergoglio ha confermato la dottrina tradizionale della Chiesa anche se, distinguendo fra peccato e peccatore e portando se stesso come esempio del pastore che si lascia impregnare dalla “puzza del gregge”, alle donne che hanno abortito si è rivolto con parole piene di umana comprensione per confermarle nell’immagine di una Chiesa madre vicina a chi soffre, incline a perdonare ed a soccorrere i figli, più che a giudicare e a condannare. Eppure sulla contraccezione e sull’aborto Francesco potrebbe avviare un riesame dal momento che la condanna proclamata nell’enciclica “Humanae vitae” deriva da un gesto di assolutismo da parte di papa Paolo VI, che ha ignorato le conclusioni innovatrici espresse dalla commissione che aveva ricevuto il compito di studiare il problema. Un atteggiamento monocratico e gerarchico che Bergoglio pare voler abbandonare preferendo agire in concerto col collegio episcopale quale semplice “primus inter pares”. Quanto all’omosesualità, dentro la Chiesa è rumorosa la presenza di coloro che non la intendono come una variante naturale della sessualità, ma la interpretano come un disordine mentale e sessuale caratterizzato da un desiderio malato nei confronti dei minori. E temono (sinceramente?) che il riconoscimento delle unioni civili, compreso il matrimonio fra due persone dello steso sesso, diventi la rottura di una diga che mette a rischio il dovuto rispetto verso i bambini. Anche in questo caso Francesco si mostra aperto ed umanamente disponibile ad accogliere tutti nella casa del Signore (“chi sono io per giudicare?”), ma contemporaneamente non dimentica di essere il custode della storia plurisecolare e della dottrina rigorosa della Chiesa.
Anche sull’altro tema cui la Chiesa cattolica ormai non può sfuggire, e cioè quello del ruolo delle donne, Bergoglio si mostra un conservatore trascurando la risoluzione della stessa Pontificia Commissione Biblica che, nel 1976, ha concluso che non esistono impedimenti scritturali all’ordinazione sacerdotale delle donne. Anche le teologhe femministe, appoggiate dal cardinale Martini, sulla base delle loro ricerche sostengono che su questa strada non c’è alcun ostacolo di tipo teologico. Infatti in tutto il mondo cattolico ha fatto molto rumore lo scontro aspro fra la curia vaticana e la gran parte delle suore statunitensi che, riunite nel LCWR (Leadership Conference of Women Religious) erano state per anni al centro di un’indagine avviata da Ratzinger per verificare la presenza di errori dottrinali e di posizioni “radicalmente femministe”. Francesco, come i papi che lo hanno preceduto, loda molto le doti femminili, anzi, dopo averlo auspicato, ha lui stesso nominato delle donne in ruoli di grande responsabilità. Sui cosiddetti “temi sensibili” dunque Bergoglio ha parlato da “figlio della Chiesa” fedele alla tradizione, senza dire una parola di condanna, ma neppure di sostegno, verso le richieste di chi vuole introdurre dei cambiamenti dentro la Chiesa cattolica. Infatti, dovendo fare i conti non solo con le forze ultraconservatrici del mondo cattolico, ma anche col clima culturale in cui ha vissuto e si è formato, su certi argomenti, comprensibilmente, Francesco si ritrova frenato di suo. Forse papa Francesco è un conservatore che apre al futuro.

Pubblicato in Aggiornamenti
Venerdì, 22 Aprile 2016 00:00

Messaggio Pace 2016

                  

 

“Vinci l’indifferenza, conquista la pace”. Ecco il testo completo del messaggio di Francesco, per la 49 giornata mondiale   della    pace, 1 gennaio 2016.

1. Dio non è indifferente! A Dio importa dell’umanità, Dio non l’abbandona! All’inizio del nuovo anno, vorrei accompagnare con questo mio profondo convincimento gli auguri di abbondanti benedizioni e di pace, nel segno della speranza, per il futuro di ogni uomo e ogni donna, di ogni famiglia, popolo e nazione del mondo, come pure dei Capi di Stato e di Governo e dei Responsabili delle religioni. Non perdiamo, infatti, la speranza che il 2016 ci veda tutti fermamente e fiduciosamente impegnati, a diversi livelli, a realizzare la giustizia e operare per la pace. Sì, quest’ultima è dono di Dio e opera degli uomini. La pace è dono di Dio, ma affidato a tutti gli uomini e a tutte le donne, che sono chiamati a realizzarlo.

Custodire le ragioni della speranza

2. Le guerre e le azioni terroristiche, con le loro tragiche conseguenze, i sequestri di persona, le persecuzioni per motivi etnici o religiosi, le prevaricazioni, hanno segnato dall’inizio alla fine lo scorso anno moltiplicandosi dolorosamente in molte regioni del mondo, tanto da assumere le fattezze di quella che si potrebbe chiamare una “terza guerra mondiale a pezzi”. Ma alcuni avvenimenti degli anni passati e dell’anno appena trascorso mi invitano, nella prospettiva del nuovo anno, a rinnovare l’esortazione a non perdere la speranza nella capacità dell’uomo, con la grazia di Dio, di superare il male e a non abbandonarsi alla rassegnazione e all’indifferenza. Gli avvenimenti a cui mi riferisco rappresentano la capacità dell’umanità di operare nella solidarietà, al di là degli interessi individualistici, dell’apatia e dell’indifferenza rispetto alle situazioni critiche.

Tra questi vorrei ricordare lo sforzo fatto per favorire l’incontro dei leader mondiali, nell’ambito della COP 21, al fine di cercare nuove vie per affrontare i cambiamenti climatici e salvaguardare il benessere della Terra, la nostra casa comune. E questo rinvia a due precedenti eventi di livello globale: il Summit di Addis Abeba per raccogliere fondi per lo sviluppo sostenibile del mondo; e l’adozione, da parte delle Nazioni Unite,dell’Agenda 2030 per lo Sviluppo Sostenibile, finalizzata ad assicurare un’esistenza più dignitosa a tutti, soprattutto alle popolazioni povere del pianeta, entro quell’anno.

Il 2015 è stato un anno speciale per la Chiesa, anche perché ha segnato il 50° anniversario della pubblicazione di due documenti del Concilio Vaticano II che esprimono in maniera molto eloquente il senso di solidarietà della Chiesa con il mondo. Papa Giovanni XXIII, all’inizio del Concilio, volle spalancare le finestre della Chiesa affinché tra essa e il mondo fosse più aperta la comunicazione. I due documenti, Nostra aetate e Gaudium et spes, sono espressioni emblematiche della nuova relazione di dialogo, solidarietà e accompagnamento che la Chiesa intendeva introdurre all’interno dell’umanità. Nella Dichiarazione Nostra aetate la Chiesa è stata chiamata ad aprirsi al dialogo con le espressioni religiose non cristiane. Nella Costituzione pastorale Gaudium et spes, dal momento che «le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo» [1], la Chiesa desiderava instaurare un dialogo con la famiglia umana circa i problemi del mondo, come segno di solidarietà e di rispettoso affetto [2].

In questa medesima prospettiva, con il Giubileo della Misericordia voglio invitare la Chiesa a pregare e lavorare perché ogni cristiano possa maturare un cuore umile e compassionevole, capace di annunciare e testimoniare la misericordia, di «perdonare e di donare», di aprirsi «a quanti vivono nelle più disparate periferie esistenziali, che spesso il mondo moderno crea in maniera drammatica», senza cadere «nell’indifferenza che umilia, nell’abitudinarietà che anestetizza l’animo e impedisce di scoprire la novità, nel cinismo che distrugge» [3].

Ci sono molteplici ragioni per credere nella capacità dell’umanità di agire insieme in solidarietà, nel riconoscimento della propria interconnessione e interdipendenza, avendo a cuore i membri più fragili e la salvaguardia del bene comune. Questo atteggiamento di corresponsabilità solidale è alla radice della vocazione fondamentale alla fratellanza e alla vita comune. La dignità e le relazioni interpersonali ci costituiscono in quanto esseri umani, voluti da Dio a sua immagine e somiglianza. Come creature dotate di inalienabile dignità noi esistiamo in relazione con i nostri fratelli e sorelle, nei confronti dei quali abbiamo una responsabilità e con i quali agiamo in solidarietà. Al di fuori di questa relazione, ci si troverebbe ad essere meno umani. E’ proprio per questo che l’indifferenza costituisce una minaccia per la famiglia umana. Mentre ci incamminiamo verso un nuovo anno, vorrei invitare tutti a riconoscere questo fatto, per vincere l’indifferenza e conquistare la pace.

Alcune forme di indifferenza

3. Certo è che l’atteggiamento dell’indifferente, di chi chiude il cuore per non prendere in considerazione gli altri, di chi chiude gli occhi per non vedere ciò che lo circonda o si scansa per non essere toccato dai problemi altrui, caratterizza una tipologia umana piuttosto diffusa e presente in ogni epoca della storia. Tuttavia, ai nostri giorni esso ha superato decisamente l’ambito individuale per assumere una dimensione globale e produrre il fenomeno della “globalizzazione dell’indifferenza”.

La prima forma di indifferenza nella società umana è quella verso Dio, dalla quale scaturisce anche l’indifferenza verso il prossimo e verso il creato. È questo uno dei gravi effetti di un umanesimo falso e del materialismo pratico, combinati con un pensiero relativistico e nichilistico. L’uomo pensa di essere l’autore di sé stesso, della propria vita e della società; egli si sente autosufficiente e mira non solo a sostituirsi a Dio, ma a farne completamente a meno; di conseguenza, pensa di non dovere niente a nessuno, eccetto che a sé stesso, e pretende di avere solo diritti [4]. Contro questa autocomprensione erronea della persona, Benedetto XVI ricordava che né l’uomo né il suo sviluppo sono capaci di darsi da sé il proprio significato ultimo[5]; e prima di lui Paolo VI aveva affermato che «non vi è umanesimo vero se non aperto verso l’Assoluto, nel riconoscimento di una vocazione, che offre l’idea vera della vita umana» [6].

L’indifferenza nei confronti del prossimo assume diversi volti. C’è chi è ben informato, ascolta la radio, legge i giornali o assiste a programmi televisivi, ma lo fa in maniera tiepida, quasi in una condizione di assuefazione: queste persone conoscono vagamente i drammi che affliggono l’umanità ma non si sentono coinvolte, non vivono la compassione. Questo è l’atteggiamento di chi sa, ma tiene lo sguardo, il pensiero e l’azione rivolti a sé stesso. Purtroppo dobbiamo constatare che l’aumento delle informazioni, proprio del nostro tempo, non significa di per sé aumento di attenzione ai problemi, se non è accompagnato da un’apertura delle coscienze in senso solidale [7]. Anzi, esso può comportare una certa saturazione che anestetizza e, in qualche misura, relativizza la gravità dei problemi. «Alcuni semplicemente si compiacciono incolpando i poveri e i paesi poveri dei propri mali, con indebite generalizzazioni, e pretendono di trovare la soluzione in una “educazione” che li tranquillizzi e li trasformi in esseri addomesticati e inoffensivi. Questo diventa ancora più irritante se gli esclusi vedono crescere questo cancro sociale che è la corruzione profondamente radicata in molti Paesi – nei governi, nell’imprenditoria e nelle istituzioni – qualunque sia l’ideologia politica dei governanti» [8].

In altri casi, l’indifferenza si manifesta come mancanza di attenzione verso la realtà circostante, specialmente quella più lontana. Alcune persone preferiscono non cercare, non informarsi e vivono il loro benessere e la loro comodità sorde al grido di dolore dell’umanità sofferente. Quasi senza accorgercene, siamo diventati incapaci di provare compassione per gli altri, per i loro drammi, non ci interessa curarci di loro, come se ciò che accade ad essi fosse una responsabilità estranea a noi, che non ci compete [9]. «Quando noi stiamo bene e ci sentiamo comodi, certamente ci dimentichiamo degli altri (cosa che Dio Padre non fa mai), non ci interessano i loro problemi, le loro sofferenze e le ingiustizie che subiscono… Allora il nostro cuore cade nell’indifferenza: mentre io sto relativamente bene e comodo, mi dimentico di quelli che non stanno bene» [10].

Vivendo in una casa comune, non possiamo non interrogarci sul suo stato di salute, come ho cercato di fare nella Laudato si’. L’inquinamento delle acque e dell’aria, lo sfruttamento indiscriminato delle foreste, la distruzione dell’ambiente, sono sovente frutto dell’indifferenza dell’uomo verso gli altri, perché tutto è in relazione. Come anche il comportamento dell’uomo con gli animali influisce sulle sue relazioni con gli altri [11], per non parlare di chi si permette di fare altrove quello che non osa fare in casa propria[12].

In questi ed in altri casi, l’indifferenza provoca soprattutto chiusura e disimpegno, e così finisce per contribuire all’assenza di pace con Dio, con il prossimo e con il creato.

La pace minacciata dall’indifferenza globalizzata

4. L’indifferenza verso Dio supera la sfera intima e spirituale della singola persona ed investe la sfera pubblica e sociale. Come affermava Benedetto XVI, «esiste un’intima connessione tra la glorificazione di Dio e la pace degli uomini sulla terra» [13]. Infatti, «senza un’apertura trascendente, l’uomo cade facile preda del relativismo e gli riesce poi difficile agire secondo giustizia e impegnarsi per la pace» [14]. L’oblio e la negazione di Dio, che inducono l’uomo a non riconoscere più alcuna norma al di sopra di sé e a prendere come norma soltanto sé stesso, hanno prodotto crudeltà e violenza senza misura [15].

A livello individuale e comunitario l’indifferenza verso il prossimo, figlia di quella verso Dio, assume l’aspetto dell’inerzia e del disimpegno, che alimentano il perdurare di situazioni di ingiustizia e grave squilibrio sociale, le quali, a loro volta, possono condurre a conflitti o, in ogni caso, generare un clima di insoddisfazione che rischia di sfociare, presto o tardi, in violenze e insicurezza.

In questo senso l’indifferenza, e il disimpegno che ne consegue, costituiscono una grave mancanza al dovere che ogni persona ha di contribuire, nella misura delle sue capacità e del ruolo che riveste nella società, al bene comune, in particolare alla pace, che è uno dei beni più preziosi dell’umanità [16].

Quando poi investe il livello istituzionale, l’indifferenza nei confronti dell’altro, della sua dignità, dei suoi diritti fondamentali e della sua libertà, unita a una cultura improntata al profitto e all’edonismo, favorisce e talvolta giustifica azioni e politiche che finiscono per costituire minacce alla pace. Tale atteggiamento di indifferenza può anche giungere a giustificare alcune politiche economiche deplorevoli, foriere di ingiustizie, divisioni e violenze, in vista del conseguimento del proprio benessere o di quello della nazione. Non di rado, infatti, i progetti economici e politici degli uomini hanno come fine la conquista o il mantenimento del potere e delle ricchezze, anche a costo di calpestare i diritti e le esigenze fondamentali degli altri. Quando le popolazioni vedono negati i propri diritti elementari, quali il cibo, l’acqua, l’assistenza sanitaria o il lavoro, esse sono tentate di procurarseli con la forza [17].

Inoltre, l’indifferenza nei confronti dell’ambiente naturale, favorendo la deforestazione, l’inquinamento e le catastrofi naturali che sradicano intere comunità dal loro ambiente di vita, costringendole alla precarietà e all’insicurezza, crea nuove povertà, nuove situazioni di ingiustizia dalle conseguenze spesso nefaste in termini di sicurezza e di pace sociale. Quante guerre sono state condotte e quante ancora saranno combattute a causa della mancanza di risorse o per rispondere all’insaziabile richiesta di risorse naturali [18]?

Dall’indifferenza alla misericordia: la conversione del cuore

5. Quando, un anno fa, nel Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace “Non più schiavi, ma fratelli”, evocavo la prima icona biblica della fraternità umana, quella di Caino e Abele (cfr Gen 4,1-16), era per attirare l’attenzione su come è stata tradita questa prima fraternità. Caino e Abele sono fratelli. Provengono entrambi dallo stesso grembo, sono uguali in dignità e creati ad immagine e somiglianza di Dio; ma la loro fraternità creaturale si rompe. «Non soltanto Caino non sopporta suo fratello Abele, ma lo uccide per invidia» [19]. Il fratricidio allora diventa la forma del tradimento, e il rifiuto da parte di Caino della fraternità di Abele è la prima rottura nelle relazioni familiari di fraternità, solidarietà e rispetto reciproco.

Dio interviene, allora, per chiamare l’uomo alla responsabilità nei confronti del suo simile, proprio come fece quando Adamo ed Eva, i primi genitori, ruppero la comunione con il Creatore. «Allora il Signore disse a Caino: “Dov’è Abele, tuo fratello?”. Egli rispose: “Non lo so. Sono forse il guardiano di mio fratello?”. Riprese: “Che hai fatto? La voce del sangue di tuo fratello grida a me dal suolo!”» (Gen 4,9-10).

Caino dice di non sapere che cosa sia accaduto a suo fratello, dice di non essere il suo guardiano. Non si sente responsabile della sua vita, della sua sorte. Non si sente coinvolto. È indifferente verso suo fratello, nonostante essi siano legati dall’origine comune. Che tristezza! Che dramma fraterno, familiare, umano! Questa è la prima manifestazione dell’indifferenza tra fratelli. Dio, invece, non è indifferente: il sangue di Abele ha grande valore ai suoi occhi e chiede a Caino di renderne conto. Dio, dunque, si rivela, fin dagli inizi dell’umanità come Colui che si interessa alla sorte dell’uomo. Quando più tardi i figli di Israele si trovano nella schiavitù in Egitto, Dio interviene nuovamente. Dice a Mosè: «Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sorveglianti; conosco, infatti, le sue sofferenze. Sono sceso per liberarlo dalla mano dell’Egitto e per farlo uscire da questo paese verso un paese bello e spazioso, verso un paese dove scorre latte e miele» (Es 3,7-8). È importante notare i verbi che descrivono l’intervento di Dio: Egli osserva, ode, conosce, scende, libera. Dio non è indifferente. È attento e opera.

Allo stesso modo, nel suo Figlio Gesù, Dio è sceso fra gli uomini, si è incarnato e si è mostrato solidale con l’umanità, in ogni cosa, eccetto il peccato. Gesù si identificava con l’umanità: «il primogenito tra molti fratelli» (Rm 8,29). Egli non si accontentava di insegnare alle folle, ma si preoccupava di loro, specialmente quando le vedeva affamate (cfr Mc 6,34-44) o disoccupate (cfr Mt 20,3). Il suo sguardo non era rivolto soltanto agli uomini, ma anche ai pesci del mare, agli uccelli del cielo, alle piante e agli alberi, piccoli e grandi; abbracciava l’intero creato. Egli vede, certamente, ma non si limita a questo, perché tocca le persone, parla con loro, agisce in loro favore e fa del bene a chi è nel bisogno. Non solo, ma si lascia commuovere e piange (cfr Gv 11,33-44). E agisce per porre fine alla sofferenza, alla tristezza, alla miseria e alla morte.

Gesù ci insegna ad essere misericordiosi come il Padre (cfr Lc 6,36). Nella parabola del buon samaritano (cfr Lc 10,29-37) denuncia l’omissione di aiuto dinanzi all’urgente necessità dei propri simili: «lo vide e passò oltre» (cfr Lc 10,31.32). Nello stesso tempo, mediante questo esempio, Egli invita i suoi uditori, e in particolare i suoi discepoli, ad imparare a fermarsi davanti alle sofferenze di questo mondo per alleviarle, alle ferite degli altri per curarle, con i mezzi di cui si dispone, a partire dal proprio tempo, malgrado le tante occupazioni. L’indifferenza, infatti, cerca spesso pretesti: nell’osservanza dei precetti rituali, nella quantità di cose che bisogna fare, negli antagonismi che ci tengono lontani gli uni dagli altri, nei pregiudizi di ogni genere che ci impediscono di farci prossimo.

La misericordia è il cuore di Dio. Perciò dev’essere anche il cuore di tutti coloro che si riconoscono membri dell’unica grande famiglia dei suoi figli; un cuore che batte forte dovunque la dignità umana – riflesso del volto di Dio nelle sue creature – sia in gioco. Gesù ci avverte: l’amore per gli altri – gli stranieri, i malati, i prigionieri, i senza fissa dimora, perfino i nemici – è l’unità di misura di Dio per giudicare le nostre azioni. Da ciò dipende il nostro destino eterno. Non c’è da stupirsi che l’apostolo Paolo inviti i cristiani di Roma a gioire con coloro che gioiscono e a piangere con coloro che piangono (cfr Rm 12,15), o che raccomandi a quelli di Corinto di organizzare collette in segno di solidarietà con i membri sofferenti della Chiesa (cfr 1 Cor 16,2-3). E san Giovanni scrive: «Se qualcuno possiede dei beni di questo mondo e vede suo fratello nel bisogno e non ha pietà di lui, come potrebbe l’amore di Dio essere in lui?» (1 Gv 3,17; cfr Gc 2,15-16).

Ecco perché «è determinante per la Chiesa e per la credibilità del suo annuncio che essa viva e testimoni in prima persona la misericordia. Il suo linguaggio e i suoi gesti devono trasmettere misericordia per penetrare nel cuore delle persone e provocarle a ritrovare la strada per ritornare al Padre. La prima verità della Chiesa è l’amore di Cristo. Di questo amore, che giunge fino al perdono e al dono di sé, la Chiesa si fa serva e mediatrice presso gli uomini. Pertanto, dove la Chiesa è presente, là deve essere evidente la misericordia del Padre. Nelle nostre parrocchie, nelle comunità, nelle associazioni e nei movimenti, insomma, dovunque vi sono dei cristiani, chiunque deve poter trovare un’oasi di misericordia» [20].

Così, anche noi siamo chiamati a fare dell’amore, della compassione, della misericordia e della solidarietà un vero programma di vita, uno stile di comportamento nelle nostre relazioni gli uni con gli altri [21]. Ciò richiede la conversione del cuore: che cioè la grazia di Dio trasformi il nostro cuore di pietra in un cuore di carne (cfr Ez 36,26), capace di aprirsi agli altri con autentica solidarietà. Questa, infatti, è molto più che un «sentimento di vaga compassione o di superficiale intenerimento per i mali di tante persone, vicine o lontane» [22]. La solidarietà «è la determinazione ferma e perseverante di impegnarsi per il bene comune: ossia per il bene di tutti e di ciascuno perché tutti siamo veramente responsabili di tutti» [23], perché la compassione scaturisce dalla fraternità.

Così compresa, la solidarietà costituisce l’atteggiamento morale e sociale che meglio risponde alla presa di coscienza delle piaghe del nostro tempo e dell’innegabile inter-dipendenza che sempre più esiste, specialmente in un mondo globalizzato, tra la vita del singolo e della sua comunità in un determinato luogo e quella di altri uomini e donne nel resto del mondo [24].

Promuovere una cultura di solidarietà e misericordia per vincere l’indifferenza

6. La solidarietà come virtù morale e atteggiamento sociale, frutto della conversione personale, esige un impegno da parte di una molteplicità di soggetti, che hanno responsabilità di carattere educativo e formativo.

Il mio primo pensiero va alle famiglie, chiamate ad una missione educativa primaria ed imprescindibile. Esse costituiscono il primo luogo in cui si vivono e si trasmettono i valori dell’amore e della fraternità, della convivenza e della condivisione, dell’attenzione e della cura dell’altro. Esse sono anche l’ambito privilegiato per la trasmissione della fede, cominciando da quei primi semplici gesti di devozione che le madri insegnano ai figli [25].

Per quanto riguarda gli educatori e i formatori che, nella scuola o nei diversi centri di aggregazione infantile e giovanile, hanno l’impegnativo compito di educare i bambini e i giovani, sono chiamati ad essere consapevoli che la loro responsabilità riguarda le dimensioni morale, spirituale e sociale della persona. I valori della libertà, del rispetto reciproco e della solidarietà possono essere trasmessi fin dalla più tenera età. Rivolgendosi ai responsabili delle istituzioni che hanno compiti educativi, Benedetto XVI affermava: «Ogni ambiente educativo possa essere luogo di apertura al trascendente e agli altri; luogo di dialogo, di coesione e di ascolto, in cui il giovane si senta valorizzato nelle proprie potenzialità e ricchezze interiori, e impari ad apprezzare i fratelli. Possa insegnare a gustare la gioia che scaturisce dal vivere giorno per giorno la carità e la compassione verso il prossimo e dal partecipare attivamente alla costruzione di una società più umana e fraterna» [26].

Anche gli operatori culturali e dei mezzi di comunicazione sociale hanno responsabilità nel campo dell’educazione e della formazione, specialmente nelle società contemporanee, in cui l’accesso a strumenti di informazione e di comunicazione è sempre più diffuso. E’ loro compito innanzitutto porsi al servizio della verità e non di interessi particolari. I mezzi di comunicazione, infatti, «non solo informano, ma anche formano lo spirito dei loro destinatari e quindi possono dare un apporto notevole all’educazione dei giovani. È importante tenere presente che il legame tra educazione e comunicazione è strettissimo: l’educazione avviene, infatti, per mezzo della comunicazione, che influisce, positivamente o negativamente, sulla formazione della persona» [27]. Gli operatori culturali e dei media dovrebbero anche vigilare affinché il modo in cui si ottengono e si diffondono le informazioni sia sempre giuridicamente e moralmente lecito.

La pace: frutto di una cultura di solidarietà, misericordia e compassione

7. Consapevoli della minaccia di una globalizzazione dell’indifferenza, non possiamo non riconoscere che, nello scenario sopra descritto, si inseriscono anche numerose iniziative ed azioni positive che testimoniano la compassione, la misericordia e la solidarietà di cui l’uomo è capace. Vorrei ricordare alcuni esempi di impegno lodevole, che dimostrano come ciascuno possa vincere l’indifferenza quando sceglie di non distogliere lo sguardo dal suo prossimo, e che costituiscono buone pratiche nel cammino verso una società più umana.

Ci sono tante organizzazioni non governative e gruppi caritativi, all’interno della Chiesa e fuori di essa, i cui membri, in occasione di epidemie, calamità o conflitti armati, affrontano fatiche e pericoli per curare i feriti e gli ammalati e per seppellire i defunti. Accanto ad essi, vorrei menzionare le persone e le associazioni che portano soccorso ai migranti che attraversano deserti e solcano mari alla ricerca di migliori condizioni di vita. Queste azioni sono opere di misericordia corporale e spirituale, sulle quali saremo giudicati al termine della nostra vita.

Il mio pensiero va anche ai giornalisti e fotografi che informano l’opinione pubblica sulle situazioni difficili che interpellano le coscienze, e a coloro che si impegnano per la difesa dei diritti umani, in particolare quelli delle minoranze etniche e religiose, dei popoli indigeni, delle donne e dei bambini, e di tutti coloro che vivono in condizioni di maggiore vulnerabilità. Tra loro ci sono anche tanti sacerdoti e missionari che, come buoni pastori, restano accanto ai loro fedeli e li sostengono nonostante i pericoli e i disagi, in particolare durante i conflitti armati.

Quante famiglie, poi, in mezzo a tante difficoltà lavorative e sociali, si impegnano concretamente per educare i loro figli “controcorrente”, a prezzo di tanti sacrifici, ai valori della solidarietà, della compassione e della fraternità! Quante famiglie aprono i loro cuori e le loro case a chi è nel bisogno, come ai rifugiati e ai migranti! Voglio ringraziare in modo particolare tutte le persone, le famiglie, le parrocchie, le comunità religiose, i monasteri e i santuari, che hanno risposto prontamente al mio appello ad accogliere una famiglia di rifugiati [28].

Infine, vorrei menzionare i giovani che si uniscono per realizzare progetti di solidarietà, e tutti coloro che aprono le loro mani per aiutare il prossimo bisognoso nelle proprie città, nel proprio Paese o in altre regioni del mondo. Voglio ringraziare e incoraggiare tutti coloro che si impegnano in azioni di questo genere, anche se non vengono pubblicizzate: la loro fame e sete di giustizia sarà saziata, la loro misericordia farà loro trovare misericordia e, in quanto operatori di pace, saranno chiamati figli di Dio (cfr Mt 5,6-9).

La pace nel segno del Giubileo della Misericordia

8. Nello spirito del Giubileo della Misericordia, ciascuno è chiamato a riconoscere come l’indifferenza si manifesta nella propria vita e ad adottare un impegno concreto per contribuire a migliorare la realtà in cui vive, a partire dalla propria famiglia, dal vicinato o dall’ambiente di lavoro.

Anche gli Stati sono chiamati a gesti concreti, ad atti di coraggio nei confronti delle persone più fragili delle loro società, come i prigionieri, i migranti, i disoccupati e i malati.

Per quanto concerne i detenuti, in molti casi appare urgente adottare misure concrete per migliorare le loro condizioni di vita nelle carceri, accordando un’attenzione speciale a coloro che sono privati della libertà in attesa di giudizio [29], avendo a mente la finalità rieducativa della sanzione penale e valutando la possibilità di inserire nelle legislazioni nazionali pene alternative alla detenzione carceraria. In questo contesto, desidero rinnovare l’appello alle autorità statali per l’abolizione della pena di morte, là dove essa è ancora in vigore, e a considerare la possibilità di un’amnistia.

Per quanto riguarda i migranti, vorrei rivolgere un invito a ripensare le legislazioni sulle migrazioni, affinché siano animate dalla volontà di accoglienza, nel rispetto dei reciproci doveri e responsabilità, e possano facilitare l’integrazione dei migranti. In questa prospettiva, un’attenzione speciale dovrebbe essere prestata alle condizioni di soggiorno dei migranti, ricordando che la clandestinità rischia di trascinarli verso la criminalità.

Desidero, inoltre, in quest’Anno giubilare, formulare un pressante appello ai responsabili degli Stati a compiere gesti concreti in favore dei nostri fratelli e sorelle che soffrono per la mancanza di lavoro, terra e tetto. Penso alla creazione di posti di lavoro dignitoso per contrastare la piaga sociale della disoccupazione, che investe un gran numero di famiglie e di giovani ed ha conseguenze gravissime sulla tenuta dell’intera società. La mancanza di lavoro intacca pesantemente il senso di dignità e di speranza, e può essere compensata solo parzialmente dai sussidi, pur necessari, destinati ai disoccupati e alle loro famiglie. Un’attenzione speciale dovrebbe essere dedicata alle donne – purtroppo ancora discriminate in campo lavorativo – e ad alcune categorie di lavoratori, le cui condizioni sono precarie o pericolose e le cui retribuzioni non sono adeguate all’importanza della loro missione sociale.

Infine, vorrei invitare a compiere azioni efficaci per migliorare le condizioni di vita dei malati, garantendo a tutti l’accesso alle cure mediche e ai farmaci indispensabili per la vita, compresa la possibilità di cure domiciliari.

Volgendo lo sguardo al di là dei propri confini, i responsabili degli Stati sono anche chiamati a rinnovare le loro relazioni con gli altri popoli, permettendo a tutti una effettiva partecipazione e inclusione alla vita della comunità internazionale, affinché si realizzi la fraternità anche all’interno della famiglia delle nazioni.

In questa prospettiva, desidero rivolgere un triplice appello ad astenersi dal trascinare gli altri popoli in conflitti o guerre che ne distruggono non solo le ricchezze materiali, culturali e sociali, ma anche – e per lungo tempo – l’integrità morale e spirituale; alla cancellazione o alla gestione sostenibile del debito internazionale degli Stati più poveri; all’adozione di politiche di cooperazione che, anziché piegarsi alla dittatura di alcune ideologie, siano rispettose dei valori delle popolazioni locali e che, in ogni caso, non siano lesive del diritto fondamentale ed inalienabile dei nascituri alla vita.

Affido queste riflessioni, insieme con i migliori auspici per il nuovo anno, all’intercessione di Maria Santissima, Madre premurosa per i bisogni dell’umanità, affinché ci ottenga dal suo Figlio Gesù, Principe della Pace, l’esaudimento delle nostre suppliche e la benedizione del nostro impegno quotidiano per un mondo fraterno e solidale.

Dal Vaticano, 8 dicembre 2015
Solennità dell’Immacolata Concezione della Beata Vergine Maria
Apertura del Giubileo Straordinario della Misericordia

FRANCISCUS

[1] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. Gaudium et spes, 1.

[2] Cfr ibid., 3.

[3] Bolla di indizione del Giubileo straordinario della Misericordia Misericordiae Vultus, 14-15.

[4] Cfr Benedetto XVI, Lett. enc. Caritas in veritate, 43.

[5] Cfr ibid., 16.

[6] Lett. Enc. Populorum progressio, 42.

[7] «La società sempre più globalizzata ci rende vicini, ma non ci rende fratelli. La ragione, da sola, è in grado di cogliere l’uguaglianza tra gli uomini e di stabilire una convivenza civica tra loro, ma non riesce a fondare la fraternità» (Benedetto XVI, Lett. enc. Caritas in veritate, 19).

[8] Esort. ap. Evangelii gaudium, 60.

[9] Cfr ibid., 54.

[10] Messaggio per la Quaresima 2015.

[11] Cfr Lett. enc. Laudato si’, 92.

[12] Cfr ibid., 51.

[13] Discorso in occasione degli auguri al Corpo Diplomatico accreditato presso la Santa Sede, 7 gennaio 2013.

[14] Ibidem.

[15] Cfr Benedetto XVI, Intervento durante la Giornata di riflessione, dialogo e preghiera per la pace e la giustizia nel mondo, Assisi, 27 ottobre 2011.

[16] Cfr Esort. ap. Evangelii gaudium, 217-237.

[17] «Fino a quando non si eliminano l’esclusione e l’inequità nella società e tra i diversi popoli sarà impossibile sradicare la violenza. Si accusano della violenza i poveri e le popolazioni più povere, ma, senza uguaglianza di opportunità, le diverse forme di aggressione e di guerra troveranno un terreno fertile che prima o poi provocherà l’esplosione. Quando la società – locale, nazionale o mondiale – abbandona nella periferia una parte di sé, non vi saranno programmi politici, né forze dell’ordine o di intelligence che possano assicurare illimitatamente la tranquillità. Ciò non accade soltanto perché l’inequità provoca la reazione violenta di quanti sono esclusi dal sistema, bensì perché il sistema sociale ed economico è ingiusto alla radice. Come il bene tende a comunicarsi, così il male a cui si acconsente, cioè l’ingiustizia, tende ad espandere la sua forza nociva e a scardinare silenziosamente le basi di qualsiasi sistema politico e sociale, per quanto solido possa apparire» (Esort. ap. Evangelii gaudium, 59).

[18] Cfr Lett. enc. Laudato si’, 31; 48.

[19] Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2015, 2.

[20] Bolla di indizione del Giubileo Straordinario della Misericordia Misericordiae Vultus, 12.

[21] Cfr ibid., 13.

[22] Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollecitudo rei socialis, 38.

[23] Ibid.

[24] Cfr ibid.

[25] Cfr Catechesi nell’Udienza Generale del 7 gennaio 2015.

[26] Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2012, 2.

[27] Ibidem.

[28] Cfr Angelus del 6 settembre 2015.

[29] Cfr Discorso alla delegazione dell’Associazione internazionale di diritto penale, 23 ottobre 2014

Pubblicato in Aggiornamenti
Lunedì, 18 Aprile 2016 00:00

La passione della differenza sessuale

                          La passione della differenza sessuale, 10 dicembre 2015

                         di Chiara Zamboni

 

                       Pubblicato anche sulla rivista Confronti

Vorrei parlare in primo luogo del dibattito in corso sulla differenza sessuale. Ci sono molte posizioni e teorie. Vorrei prima trattare due che sono in relazione oppositiva tra loro per poi concentrarmi sul pensiero della differenza sessuale e della passione che tale pensiero esprime. Le due teorie in conflitto e paradossalmente complementari tra loro sono la teorie del genere, o gender theory e la teoria che si fonda su una complementarietà naturale tra donne e uomini. La gender theory è nata nel campo culturale anglosassone e si è estesa poi anche in Italia con il nome di studi di genere. L’elemento centrale di questa teoria, a cui molte studiose hanno contribuito, è di considerare separato il sesso biologico da ciò che si dice dell’essere donna e dell’essere uomo sul piano dell’ordine simbolico dato, sul piano del linguaggio. Mentre il sesso biologico è casuale, riguarda il corpo e non è politico – essere di sesso femminile o maschile capita a caso -, invece è decisamente politica l’organizzazione culturale attorno alla posizione femminile e maschile. Questo perché nelle teorie del gender il linguaggio è interpretato rigorosamente come strumento principale dell’ordine dominante ed è considerato come ciò che più di ogni altro aspetto influenza i comportamenti umani. Con un termine caro a queste posizioni si nomina tale capacità di influenzare il comportamento come capacità performativa del linguaggio. Si performano i comportamenti, li si modella, non tanto dando delle regole etiche, ma anche solo descrivendo tali categorie sessuali oggettivamente per aspetti riconoscibili, e in questo modo influenzando indirettamente i comportamenti. L’impegno politico di questa posizione è di trasformare le categorie linguistiche per creare altre condizioni di vivibilità. La libertà si guadagna nella ridiscussione delle categorie linguistiche. Considero che il valore di questa posizione sta nel mostrare l’importanza del linguaggio come luogo di scontro politico e simbolico. La debolezza di questa stessa posizione è di aver sganciato il sesso biologico dall’interpretazione linguistica. Una filosofa americana che critica la gender theory, pur partendo dai suoi presupposti, è Judith Butler, che non a caso ritiene che il sesso non possa essere sganciato dal linguaggio, ma ne è modellato a sua volta. C’è tuttavia una seconda debolezza della teoria del genere, ed è l’affermazione che tutto dipenda dalla costruzione linguistica umana. In questo senso non si riconoscono dipendenze né dal corpo, né dagli altri. Tutto è costruibile linguisticamente, culturalmente, senza limiti. Questa capacità costruttiva è in mano sia all’ordine dominante sia a chi si oppone a tale ordine indicandone un altro, diverso, sempre però linguistico e umano. Una radicalizzazione di tale posizione ha portato alla teoria qeer, una teoria che decostruisce tutte le costruzioni linguistiche riguardanti il sesso e la differenza sessuale e propone un gioco simbolico di sottrazione ad ogni definizione e costruzione categorizzante. La teoria queer mostra in questo senso la via di un’esplorazione di pratiche di gioco teatrale dei ruoli sessuali puramente decostruttiva in una esplorazione delle possibilità della libertà. Il suo punto debole è il fatto che – come base di appoggio di tali giochi – presupponga soggetti individuali fondati sulla pura potenza di una singolarità senza aggettivi, senza legami, istituita solo su se stessa. Questa è a sua volta una teoria ingenua. La critica che porto alla gender theory è quella di considerare il linguaggio solo come potere performativo – intendendo con ciò come producente comportamenti indotti -, e costruttivo, per il fatto che tutto dipende dal linguaggio che adoperiamo. Essa sottovaluta di conseguenza tutto quello che il linguaggio può portare di inventivo, di pensiero dell’esperienza, di linguaggio parlante, creativo, e non soltanto dunque forma del potere. Vorrei richiamare l’attenzione sul fatto che le teorie della differenza sessuale che considerano la differenza sessuale come complementare tra donne e uomini hanno il difetto opposto. Queste teorie calcano la mano sia su qualità specifiche femminili e maschili di ordine storico sì, ma radicato nella tradizione dei popoli e dunque inaggirabili, sia sulla dinamica della generazione dei figli, vista come legge di natura. La critica che si può portare a queste teorie è che sottovalutano l’influenza culturale e performativa del linguaggio dominante, che è indubbia, anche se, come abbiamo visto, non è determinante. In altre parole hanno una posizione ingenua rispetto al linguaggio nel suo peso culturale. Sottovalutano i codici simbolici da cui si parte e li reificano come ovvi, appellandosi in definitiva alla tradizione come autorità e alla natura in modo non problematico. Il lato positivo di questa posizione è che accoglie l’esistenza di limiti nella vita umana, e che sostiene che non tutto dipende dalla capacità costruttiva dell’essere umano. In questo momento nel dibattito in Italia c’è una grande confusione attorno a queste teorie. La teoria del genere è stata adoperata malamente per invitare ad una posizione civile non omofobica nell’educazione scolastica. Ma una visione giusta dell’omosessualità non ha a che fare con la teoria del genere, interpretata come scomparsa dei generi. Infatti le pratiche omosessuali valorizzano la differenza tra gay e lesbiche, che sono accomunati/e sì da una condizione simile rispetto alla richiesta di diritti civili, ma vivono pratiche molto diverse. Una linea di tendenza del dibattito contemporaneo è di assumere la teoria del genere come la cancellazione dei generi, azzeramento della differenza, piuttosto che come conflitto politico sulle definizioni di genere nell’ordine del linguaggio, che è stata la priorità politica di questa teoria e il suo contributo più importante. Vengo a questo punto al pensiero della differenza sessuale come passione della differenza. Sottolineo l’espressione “passione della differenza” perché è la chiave che offro per leggere questo pensiero. In quello che qui scrivo so di avere un debito aperto nei confronti di molte elaborazioni e di un dibattito che dagli anni ’80 del Novecento fino ad oggi ha articolato posizioni tra loro collegate. Penso al lavoro di Luce Irigaray che in Etica della differenza sessuale ha invitato a considerare la differenza sessuale come ciò che va pensato nella nostra epoca. Collego questo invito al pensiero espresso dal femminismo, che è un movimento politico di donne che ha avuto ed ha come suo fulcro la libertà femminile. Collegare il pensiero della differenza sessuale al femminismo è fondamentale. Mi permette di dire che il pensiero della differenza sessuale nasce per una necessità avvertita dalle donne di ricercare liberamente espressioni, pratiche politiche, azioni in fedeltà al proprio desiderio. E nasce perciò stesso squilibrato e asimmetrico perché la sua radice è quella di mettere in parole l’autenticità femminile e questo rappresenta un vero e proprio imprevisto nella cultura maschile. Non a caso nel primo libro di Diotima, Il pensiero della differenza sessuale, parlavamo di passione della differenza nel doppio significato di avere passione per la differenza, cioè di avere desiderio di parlarne, perché sentivamo che lì ne andava di noi, del senso delle nostre vite, ma anche con il significato di patire – soffrire -, cioè avvertire che era un peso questa differenza che ci limitava ad una posizione che sentivamo stretta, e però anche patire come qualcosa che abitavamo dall’interno e che portavamo comunque con noi. Il neutro, cioè la cancellazione della differenza sessuale, in termini culturali è stato proposto dal pensiero maschile come il massimo dell’apertura alle donne: si può riassumere nell’idea che siamo tutti esseri umani senza differenza. Nella politica si è espressa nell’emancipazione femminile. Gli uomini hanno pensato di offrire alle donne il massimo che potessero loro offrire sul piano del valore cioè i diritti e le forme della politica pensati da loro stessi. In altre parole una eguaglianza tra uomini e donne che in realtà eguaglia le donne agli uomini. Alla base ha come modello la rivoluzione francese e ciò che ha offerto, cioè i diritti di cittadinanza nella partecipazione alle forme dello stato e delle istituzioni a singoli individui indipendentemente dal sesso. In questa concezione di un neutro culturale e politico – in realtà maschile – le donne non possono che sentirsi onorate di accedere alle stesse posizioni maschili. Ora il femminismo è nato proprio dal sentimento di estraneità a questa offerta. Senza disprezzare le conquiste storiche degli uomini in termini di libertà, è chiaro che in esse non si è espressa la differenza femminile con l’autorità di un discorso proprio, di una propria ricerca di significati e di pratiche. La passione della differenza sessuale, di cui sono portatrici le donne, apre ad altro. Apre la via ad una ricerca femminile di pratiche politiche e culturali, di modi di pensare e di vivere che esprimano un’eccedenza dell’esserci delle donne non riducibile all’eguaglianza e alle istituzioni storiche maschili. Questa passione della differenza come eccedenza rispetto alle istituzioni maschili è stata pensata come l’imprevisto nei confronti del simbolico dominante. Ha coinvolto l’autorità femminile nel mettere in circolo il pensiero che nasce dall’esperienza singolare che una donna ha del mondo. E questo lo si è visto in diversi campi, da quello politico a quello filosofico, letterario, teologico e così via a partire da un sentimento comune. Ha avuto come leva il desiderio diffuso di tenere fede alla propria esperienza e cercare le parole per dirla. Per questo una delle regole che ci si è date in questo contesto di pensiero di matrice femminista è che nessuna può parlare al posto di un’altra. Che ad esempio l’esperienza delle donne di paesi in guerra, di paesi con un livello alto di sofferenza non può essere raccontata se non dalle protagoniste di tale esperienza in dialogo con donne di altre realtà. Le pratiche femministe non sono pratiche sociologiche né si fa teoria oggettiva sulle donne, neppure quando a parlare sulle donne siano delle donne. Si può parlare delle relazioni che apriamo con altre donne e del sentimento e del pensiero che nasce in queste relazioni e si può interrogarci e interrogarle. L’aver trasformato il sentirsi estranee, eccedenti un certo ordine dominante in una ricerca libera di significazioni, l’aver metamorfosato, con il legame con altre donne, l’estraneità in una fedeltà alla ricerca di senso della propria esperienza è stata una via politica, di scrittura e di pensiero che non è caduta nell’errore della gender theory di ritenere che tutto dipenda dalla costruzione linguistica e cioè dalla cultura. Sappiamo che il linguaggio è il medium per eccellenza, che dà senso al mondo coinvolgendo l’anima. Tuttavia è proprio delle posizioni più accorte nei confronti del linguaggio sapere che il linguaggio ha limiti, che lo fanno dipendente da ciò che non è linguistico. Nella ricerca femminile letteraria, artistica, espressiva è risultato evidente che il rapporto tra linguaggio ed esperienza risulta in ogni caso sfasato. Non esiste coincidenza. La ricerca infinita di parole vere, che ha guidato tanto pensiero femminile, ne è un segnale. Del resto l’idea stessa di inconscio impedisce tale coincidenza tra linguaggio e realtà. È interessante che le donne diano molta importanza al corpo. Ora, il corpo è in gran parte inconscio, così che la nostra esperienza del corpo non può essere oggettivata. Il rapporto con il corpo e con il mondo di cui facciamo esperienza prende dunque una qualità altra nell’esperienza delle donne. Siamo dipendenti dal linguaggio ma siamo dipendenti anche dall’esperienza. La ricerca libera consiste nel cercare il senso di ciò che ci accade e di ciò che desideriamo. Il pensiero della differenza accetta la dipendenza dal linguaggio, come da ciò che ci accade e che non dipende da noi. La scommessa di libertà sta nel trovare vie inventive e impreviste per esprimere in forme nuove nel linguaggio esperienza singolari. Occorre dunque una lotta politica nel linguaggio per dare espressione libera ad un’esperienza cha ci è capitata, non abbiamo scelto, che costituisce il tessuto della nostra vita. Si tratta del tentativo sempre ripetuto di esprimere la fedeltà all’esperienza, nella consapevolezza che, se riusciamo a trovare le parole vere per essa, questo è un bene non solo per noi ma per tutti. Perché l’esperienza femminile indica un imprevisto che fa grande una civiltà di donne e uomini.

Pubblicato in Comune e globale
Sabato, 02 Aprile 2016 00:00

Atti del Sinodo

 

                  Atti del Sinodo «Le donne più protagoniste»

Pierluigi Perobelli

 

 

 

I documenti finali pubblicati dal Sinodo sottolineano la necessità che le donne «abbiano pari dignità anche nei ruoli di chiesa». Calano le vocazioni: occorre garantire i sacramenti. Nell’ottica della convivenza è necessario superare «le separazioni nelle parrocchie». BOLZANO La nuova veste della Chiesa altoatesina, frutto delle articolate riflessioni del Sinodo, durate due anni, sono ufficiali. Ieri sul sito della diocesi è apparso il documento relativo ai cambiamenti nella celebrazione e preparazione dei sacramenti e anche un testo interessantissimo su alcune «tematiche trasversali»: donne con funzioni dirigenziali e riconoscimento dell’opera femminile nella Chiesa, ma anche per esempio il superamento della divisione tra gruppi linguistici nella Chiesa e nella società.

In tutto sono stati pubblicati 11 documenti nelle ultime sei settimane. Il dodicesimo sarà sui temi sovradiocesani. A ottobre e novembre l’assemblea dei sinodali — che si chiuderà l’8 dicembre — si confronterà su come tradurre in pratica i documenti.

La partecipazione «consapevole»

Nel documento pubblicato ieri la Chiesa locale si congeda dalla tentazione popolare di fondare la fede su convenzioni sociali e guarda la futura pastorale dei sacramenti dalla prospettiva di una scelta «consapevole» per la fede. Una «fiducia in Dio» che si rispecchia in modo concreto nella celebrazione dei sacramenti e nella loro preparazione. Questo contro «la forte tendenza che vuole una privatizzazione della celebrazione dei sacramenti, in particolare del battesimo e del matrimonio». Questo principio riguarda in primo luogo i sacramenti di iniziazione come il battesimo, la cresima e l’eucarestia. Questi «vengono, in linea di principio, celebrati in presenza della comunità» e, in particolare per la cresima «in un’età educativa e consapevole». Si parla anche di come «la parrocchia accompagna le coppie, le sostiene e le rafforza» nel matrimonio con «una particolare sfida rappresentata dalle coppie miste, i cui coniugi appartengono a culture ed espressioni religiose diverse». E se la coppia scoppia? «Il fallimento umano in questo sacramento non esclude, dopo un processo di maturazione, un nuovo inizio».

La riconciliazione preziosa

Anche perché esiste la riconciliazione: «Le persone che soffrono per la consapevolezza di una colpa si sentono sollevate, consolate e perdonate da Dio e dalla comunità ecclesiale». Il Sinodo spiega che «nel tessuto sociale in cui viviamo è vitale recuperare la coscienza della corresponsabilità». Per questo, «le celebrazioni penitenziali comunitarie sono occasioni importanti, soprattutto nei tempi liturgicamente forti di Avvento e Quaresima, perché la comunità cristiana possa riconoscere la propria perenne inadeguatezza di fronte all’Amore di Dio, e le proprie concrete inadempienze». Occasioni preziose «perché il perdono circoli, per renderci più umani».

Giovani sacerdoti cercansi

Parlando dei sacramenti, il Sinodo ha trattato anche la graduale flessione nelle nuove vocazioni: «A causa di questo forte calo, risulta sempre più problematico raggiungere un sacerdote sul territorio e occorre garantire nei principali centri abitati dei luoghi dove sia possibile confessarsi frequentemente». Il problema riguarda per esempio anche le «unzioni».

In effetti, come è emerso da un servizio del Tg3 regionale di ieri, al seminario di Bressanone una volta c’erano decine di persone mentre oggi i seminaristi sono solo cinque e ce ne sarà uno solo il prossimo anno. Il rettore Michele Tomasi ammette che «non ci sono più sufficienti sacerdoti e che quindi le parrocchie dovranno collaborare di più dal momento che sempre piu sacerdoti avranno la cura di più comunità».

La componente femminile

L’altro testo diffuso ieri («tematiche trasversali») parla di donne, gruppi linguistici e generazioni. Nel primo caso, il Sinodo vede «una Chiesa, nella quale uomo e donna sono uguali nella loro diversità e sperimentano pari dignità e diritti». Citando anche altri documenti precedenti, si sottolinea che « la Chiesa tributa alle donne un particolare riconoscimento» poiché «incidono nel servizio della Chiesa al prossimo assumendo posizioni chiave». Anche per questo viene sottolineata la necessità di coinvolgere le donne nei processi decisionali all’interno della Chiesa. Il Sinodo sottolinea «l’empatia e il carisma proprio della donna di intessere cordiali rapporti di amicizia e fraternità con tutti, per suscitare partecipazione e collegare in rete le comunità dei diversi gruppi linguistici, delle varie nazionalità, culture e delle diverse visioni del mondo». Resta aperta, invece, per il prossimo documento, frutto di ulteriori riflessioni, la questione relativa del sacerdozio femminile.

La sfida «interetnica»

Sulla convivenza, la Chiesa locale è davanti a una grossa sfida, che la vede partire da «un’organizzazione (ancora) divisa secondo gruppi linguistici, a tutti i livelli». Il Sinodo si è espresso per un superamento di questo doppio binario strutturale: «Siamo consapevoli che tra di noi e nei diversi gruppi linguistici troviamo diverse letture delle stesse realtà e diverse modalità con cui agire in esse». Urgono insomma «processi di unificazione» come per esempio il fatto che «le istituzioni ecclesiali devono cercare collaboratori di tutti i gruppi, uniformando anche i percorsi di formazione».

Pubblicato in Passaggi del presente
Lunedì, 21 Marzo 2016 00:00

Giubileo

                                      Maurizio TEANI

                            Giubileo

ll 2016 è l’Anno santo della Misericordia (8 dicembre 2015 – 20 novembre 2016). Esso ci rinvia al Giubileo, un’istituzione centrale per il popolo di Israele. Per coglierne il significato secondo la testimonianza biblica e l’esigenza a cui intendeva rispondere, torniamo ai due eventi fondatori della storia del popolo eletto, tra loro strettamente collegati: l’esodo dall’Egitto e l’alleanza sul Sinai, a cui Israele si rifarà continuamente per definire la sua identità e il senso della propria esistenza.

L’esodo e l’alleanza In Egitto Dio si è rivelato come Colui che gratuitamente ha preso le difese di un popolo oppresso e lo ha strappato dalle mani del Faraone. È quanto esprime Levitico 26,13: Io sono il Signore, vostro Dio, che vi ho fatto uscire dalla terra d’Egitto, perché non foste più loro schiavi. Ho spezzato il vostro giogo e vi ho fatto camminare a testa alta. La liberazione dalla schiavitù egiziana, tuttavia, non esaurisce l’intervento di Dio. Dopo essere stati sottratti a una relazione alienante, infatti, occorre essere introdotti in una nuova, liberante, perché solo così si accede a una condizione di vita autentica. È fondamentale infatti vivere relazioni che non mortifichino ma esaltino la nostra persona nella sua dignità e nel suo valore. In altri termini, l’esodo tende all’alleanza. Per questo Israele, liberato da un regime di schiavitù, è sollecitato a entrare in un regime di servizio, facendo alleanza con il Signore. Aggiungiamo poi che l’alleanza, termine che rimanda all’idea di “legame”, “vincolo”, presuppone l’esodo. Fare alleanza, perciò, è scegliere di legarsi con un partner, è la nascita di una relazione, che inaugura un nuovo modo di esistere e di agire. È questo l’intento di Dio quando era intervenuto in Egitto: prendendo le parti di Israele, aveva fortemente desiderato fare di quella gente il suo popolo (cfr Esodo 19,4). L’alleanza, più che un punto di arrivo, costituisce quindi l’inizio di una storia, che i due partner s’impegnano a realizzare insieme. Ognuno dipende dall’altro nella sua identità e nel suo futuro e si definisce a partire dalla relazione di appartenenza all’altro: il Signore è il Dio di Israele; Israele, a sua volta, è il popolo del Signore. Una tale alleanza si può instaurare solo tra due soggetti liberi, in grado di decidere senza costrizioni di legarsi l’uno all’altro. Per questo l’alleanza conclusa sul monte Sinai presuppone gli eventi dell’esodo: avendo ritrovato la dignità di gente che può camminare a testa alta, gli israeliti possono scegliere liberamente di fare alleanza con il Signore.

Il dono della Legge e il comandamento del sabato Facendo alleanza, i due partner s’impegnano alla fedeltà reciproca, osservando le clausole del patto che li lega. Nel patto sinaitico tali clausole sono date dalla Torah, di cui le “dieci parole” (Decalogo) costituiscono il documento fondamentale. Il termine ebraico Torah, che traduciamo con “Legge”, include anche il significato di “insegnamento”, “ammaestramento”. Ne risulta che il Decalogo (e tutta la legislazione successiva) contiene l’indicazione della strada da percorrere per conservare e promuovere la libertà e la benedizione ricevute del tutto gratuitamente dal Signore. La Torah, dunque, è la Parola autorevole che Israele deve seguire per non riprodurre la situazione di schiavitù sperimentata in Egitto: Non farete come si fa nel paese d’Egitto dove avete abitato (Levitico 18,3). Per i rabbini, infatti, la Torah fu data a Israele «perché per Dio è stato più facile far uscire gli ebrei dall’Egitto, che l’Egitto dagli ebrei» (DE BENEDETTI P., «Perché la Torah fu data nel deserto», in Humanitas, 48 [1993] 355-361). È difficile sradicare dal cuore degli oppressi la logica del Faraone, che affonda le sue radici nel culto idolatrico della forza, della ricchezza, del proprio interesse. Per questo è indispensabile la Legge come insegnamento fondamentale sulla via da seguire, così da salvaguardare in ogni circostanza la vita e la libertà di tutti. Quanto detto trova chiara espressione nel comandamento del Decalogo sul sabato, di cui la Bibbia conserva due recensioni (Deuteronomio 5,12-15 ed Esodo 20,8-11). Nella prima il sabato è posto esplicitamente in relazione con la liberazione dalla schiavitù egiziana: sospendendo nel settimo giorno l’attività lavorativa per osservare il sabato, l’israelita afferma di essere libero perché è stato liberato. Anche in Esodo 20,8-11 il sabato è presentato come il giorno del ricordo, ma è collegato al “fare” originario di Dio (Esodo 20,11). L’israelita è chiamato a celebrare l’opera del Creatore, riconoscendo che la sua vita e il suo futuro, alla radice, non dipendono dall’opera delle sue mani.

Deuteronomio 5,12-15 12 Osserva il giorno del sabato per santificarlo, come il Signore, tuo Dio, ti ha comandato. 13 Sei giorni lavorerai e farai ogni tuo lavoro; 14 ma il settimo giorno è il sabato in onore del Signore, tuo Dio: non farai alcun lavoro, né tu, né tuo figlio, né tua figlia, né il tuo schiavo, né la tua schiava, né il tuo bue, né il tuo asino, né il tuo bestiame, né il forestiero che dimora presso di te, perché il tuo schiavo e la tua schiava si riposino come te. 15 Ricordati che sei stato schiavo nella terra d’Egitto e che il Signore, tuo Dio, ti ha fatto uscire di là con mano potente e braccio teso; perciò il Signore, tuo Dio, ti ordina di osservare il giorno del sabato.

Esodo 20,8-11 8 Ricordati del giorno del sabato per santificarlo. 9 Sei giorni lavorerai e farai ogni tuo lavoro; 10 ma il settimo giorno è il sabato in onore del Signore, tuo Dio: non farai alcun lavoro, né tu né tuo figlio né tua figlia, né il tuo schiavo né la tua schiava, né il tuo bestiame, né il forestiero che dimora presso di te. 11 Perché in sei giorni il Signore ha fatto il cielo e la terra e il mare e quanto è in essi, ma si è riposato il settimo giorno. Perciò il Signore ha benedetto il giorno del sabato e lo ha consacrato. Oltre che il giorno del ricordo, il sabato è il giorno della condivisione del dono ricevuto. In entrambi i testi (cfr Esodo 20,10 e Deuteronomio 5,14) il comandamento è «rivolto al pater familias perché faccia riposare coloro che dipendono da lui, i figli, i servi, l’immigrato e persino gli animali domestici. Ciò significa che il dono (della vita, della liberazione, del riposo) è veramente ricevuto solo se è a sua volta donato» (BOVATI P., «Significare la vita. Riflessioni sul capitolo primo della Genesi», in JORI A., La responsabilità ecologica, Studium, Roma 1990, 125-126). L’intento del precetto sabbatico consiste dunque nell’articolare il ricordo del dono della vita e della libertà con l’impegno a promuovere la vita e la libertà degli altri. Qui sta la valenza simbolica del precetto del sabato. «Esso suggerisce infatti che la legge “centrale” dell’israelita (cioè dell’uomo secondo la rivelazione biblica) è quella di donare liberamente ciò che ha ricevuto. Per cui fare il sabato equivale a perdonare e guarire, soccorrere e insegnare, comunicare la propria saggezza e il proprio spirito, così che l’altro, sottoposto a schiavitù, viva dell’unico dono che è vita di tutti. In questo senso Gesù, con i “segni” operati il giorno di sabato, non ha trasgredito, anzi ha portato a compimento il senso del comandamento» (BOVATI P., Il libro del Deuteronomio [1-11], Città Nuova, Roma 1994, 68). Il “sabato” baluardo della libertà: l’anno sabbatico Il significato profondo del riposo del settimo giorno si ritrova anche in due istituzioni speciali – l’anno sabbatico, celebrato ogni sette anni, e l’anno del Giubileo, celebrato ogni sette settimane di anni (Levitico 25,8), cioè ogni cinquant’anni – che rispondono a problemi ben precisi sorti nella società israelitica dopo lo stanziamento nella terra promessa. Il libro di Giosuè si sofferma per ben nove capitoli (13-21) a documentare come la terra sia stata distribuita tra le dodici tribù e sia stata divisa tra le famiglie appartenenti a ogni singola tribù. La ripartizione della terra è un dato originario e definisce Israele come popolo di uguali, in cui ognuno ha ricevuto i mezzi necessari per procurarsi da vivere con il proprio lavoro. Questa condizione è stata però ripetutamente messa in crisi dal formarsi in Israele di estese sacche di povertà per cause naturali o guerre. Chi cadeva nell’indigenza non poteva far altro che indebitarsi per poter sopravvivere. Il debitore, trovandosi spesso nella impossibilità di saldare il debito contratto, era costretto a vendere se stesso (come forza-lavoro) al creditore e persino ad alienare la terra di famiglia (i raccolti andavano al creditore). Veniva così a crearsi una situazione senza uscita, in cui il debitore si trovava di fatto condannato a lavorare per sempre per un altro. Si riproponeva così la condizione di schiavitù sperimentata in Egitto, condizione che contraddiceva la storia originaria di Israele e l’intervento di Dio, minando il fondamento della sua identità. Era perciò necessario elaborare una normativa in grado di eliminare o, comunque, di contenere gli effetti devastanti innescati dal moltiplicarsi dei casi di indigenza e delle successive situazioni di dipendenza definitiva, individuando piste percorribili per salvaguardare la libertà e l’uguaglianza di tutti coloro che risiedevano nella terra di Israele, in primis i più deboli e indifesi. Questa esigenza ha portato all’istituzione dei due “anni santi”. L’anno sabbatico è menzionato in tutte le raccolte legislative presenti nella Bibbia. La più antica, denominata Codice dell’alleanza (Esodo 20,22-23,19), prescrive che ogni sette anni la terra sia lasciata incolta (23,10-11a). Anche la terra deve usufruire del riposo! Il rispetto e la cura verso di essa includono un’attenzione particolare verso i poveri e persino verso gli animali selvatici, così da permettere loro di trovare il cibo necessario per sfamarsi (23,11b-12). Come si vede, una stessa intenzionalità è all’origine sia del sabato sia dell’anno sabbatico: «preoccuparsi di ciò su cui e di coloro sui quali si ha potere, rinunciando in loro favore a un dominio totale» (WÉNIN A., Le Sabbat. Histoire et Théologie, Bruxelles 1996, 34). Il Codice deuteronomistico (Deuteronomio 12-26), redatto successivamente a quello dell’alleanza, presenta il settimo anno come quello in cui vanno condonati i debiti (15,2) e riacquistano la libertà tutti coloro che si erano venduti come schiavi, non essendo stati in grado di restituire quanto avevano ricevuto in prestito (15,12-14). La motivazione addotta è, come nel caso del precetto del sabato, quella della liberazione dalla schiavitù egiziana: colui che è stato liberato è chiamato a farsi, a sua volta, promotore di libertà.

Deuteronomio 15,1-3.12-15 1 Alla fine di ogni sette anni celebrerete la remissione. 2 Ecco la norma di questa remissione: ogni creditore che detenga un pegno per un prestito fatto al suo prossimo, lascerà cadere il suo diritto: non lo esigerà dal suo prossimo, dal suo fratello, poiché è stata proclamata la remissione per il Signore. […] 12 Se un tuo fratello ebreo o una ebrea si vende a te, ti servirà per sei anni, ma il settimo lo lascerai andare via da te libero. 13 Quando lo lascerai andare via da te libero, non lo rimanderai a mani vuote. 14 Gli farai doni dal tuo gregge, dalla tua aia e dal tuo torchio. Gli darai ciò di cui il Signore, tuo Dio, ti avrà benedetto. 15 Ti ricorderai che sei stato schiavo nella terra d’Egitto e che il Signore, tuo Dio, ti ha riscattato; perciò io ti do oggi questo comando.

L’anno giubilare: riscatto integrale Il Codice più recente, detto Legge di santità (Levitico 17-26), oltre a riprendere la legislazione relativa all’anno sabbatico (25,1-7), introduce la normativa concernente il Giubileo (25,8-17). Quest’ultima stabilisce che ogni cinquant’anni ciascun israelita torni in possesso del campo assegnato alla sua famiglia al momento dell’ingresso nella terra di Canaan. Dichiarerete santo il cinquantesimo anno e proclamerete la liberazione nella terra per tutti i suoi abitanti. Sarà per voi un giubileo; ognuno di voi tornerà nella sua proprietà e nella sua famiglia (Levitico 25,10). Il cinquantesimo anno è presentato come un tempo di liberazione (derôr), nel quale gli indigenti non solo riacquistano la libertà, ma anche – e soprattutto – i mezzi (le case e i campi) per restare liberi. In questo fiorire di libertà risiede tutto il senso del giubileo. Il termine “giubileo” rende l’ebraico jôbel, che indica il corno di montone, che veniva utilizzato per convocare l’assemblea del popolo. Anche l’anno della liberazione era annunciato con il suono del corno, il che spiega la presenza del termine nel passo del Levitico. San Girolamo, nella versione latina della Bibbia da lui curata, ha reso jôbel con annus iubilaei, sulla base dell’assonanza tra il termine ebraico e iubilum (canto di festa), evidenziando la componente di esultanza e di sollievo vissuta da coloro che intravedevano la possibilità di rifarsi una vita con il giubileo. Segnaliamo anche il valore simbolico rivestito dal numero cinquanta. Esso evocava un tempo maturo, la pienezza dell’età di una persona, dato che l’arco di tempo cinquantennale rappresentava la durata media della vita. Stabilire il giubileo ogni cinquant’anni significava dare l’opportunità a ogni israelita di poter rivivere, almeno una volta nella vita, l’esperienza di liberazione costituita dall’esodo. Gli studiosi affermano che, con ogni probabilità, la legge relativa all’anno giubilare non è mai stata applicata. «Ma se è stata mantenuta nel diritto, significa che la sua portata umana e teologica è essenziale. Infatti questa legge impone un limite al dominio umano sulla terra e sugli altri, e difende il diritto dei poveri contro gli inevitabili abusi di potere di cui sono vittime. Di nuovo, questa legge è una legge di libertà: che il potente sia libero nei confronti del suo potere e che il ricco non sia schiavo della sua sete di possesso» (WÉNIN A., ivi, 35). Nella versione greca del Levitico 25,10 entrambi i termini ebraici jôbel e derôr sono tradotti con aphesis (condono, remissione), scelta che mantiene il riferimento all’affrancamento dei debitori e al recupero dei terreni, prospettando una liberazione più radicale: il riscatto dalla schiavitù del peccato in una ritrovata relazione con Dio. In questa direzione si muove anche il testo di Isaia 61,1-3, che si apre con la missione di un inviato di Dio di portare il lieto annuncio ai poveri. Essa si traduce nel proclamare la liberazione degli schiavi, affermazione che rinvia al giubileo per la ripresa del verbo qara (proclamare) e del sostantivo derôr (liberazione), ricorrenti in Levitico 25,10. Pertanto l’anno di grazia menzionato da Isaia non può che indicare l’anno del giubileo. Un tempo di liberazione inaspettato, che doveva segnare la rinascita di Israele come popolo dopo la catastrofe dell’esilio a Babilonia, ma anche un tempo di grazia immeritato, dato che la miserevole condizione degli israeliti era considerata la conseguenza drammatica dell’avere abbandonato il Signore (cfr le confessioni dei peccati da parte del popolo in Isaia 59 e 63,7-64,11). Il testo di Isaia è ripreso da Gesù nella sinagoga di Nazareth, allorché pronuncia il suo discorso programmatico (Luca 4,16-30), dove si presenta come l’inviato di cui parla il profeta. Investito dello Spirito di Dio, proclama e realizza con la sua azione messianica il tempo decisivo della salvezza. Con la sua venuta si rende presente il giubileo definitivo (aphesis, già usato in Levitico e Isaia), che porta a compimento le attese di liberazione suscitate dagli anni santi precedenti. Si tratta di un tempo di grazia, che è primariamente perdono dei peccati e riconciliazione con Dio e con gli altri. Da Israele a oggi Promuovere una reale fraternità e una effettiva condivisione all’interno di Israele ha portato alla creazione dell’anno giubilare. Si trattava di tenere conto dei meccanismi che, in situazioni concrete, rischiavano di compromettere l’uguaglianza di tutti i membri della comunità in modo definitivo. È sorta così una normativa che mantiene tutto il suo valore come ideale da perseguire sempre. Al suo cuore vi è la consapevolezza che la vita di ciascuno è segnata da un dono originario e che l’uomo è autenticamente tale in relazioni vissute nel segno dell’uguaglianza e della fraternità. Collegata a questa dimensione vi è la fondamentale esperienza del perdono, su cui hanno sempre insistito i giubilei indetti dalla Chiesa cattolica a partire dal 1300. Ciò non significa che debba passare in secondo piano la dimensione sociale del giubileo, ma che, se la coscienza delle persone non viene liberata dall’ambizione e dall’avidità, a nulla servono le riforme istituzionali. Al contempo, se il cambiamento a livello personale non si traduce anche in un impegno a cambiare le strutture sociali, allora esso sarebbe sterile, dato che l’incontro con la misericordia di Dio e la promozione di relazioni con gli altri e con la natura, segnate da cura e rispetto, devono andare di pari passo.

Pubblicato in Comune e globale
Giovedì, 10 Marzo 2016 00:00

Anno della Misericordia

     

                  Da NOI SIAMO CHIESA

 

 

Giubileo: il vento del Vangelo può scuotere i cristiani e la Chiesa

Tre caratteristiche del Giubileo

Questo Giubileo bisognerà viverlo, bisognerà seguirlo bene, bisognerà capire e proporre. Nella “Bolla” di indizione Misericordiae Vultus (M.V.) ci sembra ci siano le premesse per un grande evento religioso. Tre caratteristiche ci appaiono  in partenza evidenti. La prima è quella di un Giubileo particolarmente legato al magistero di papa Francesco, la bolla di indizione riprende ed approfondisce il suo messaggio sulla misericordia e sul perdono indicando un modo di vivere il Vangelo che è ora poco evidente nella catechesi ordinaria gestita  dalle strutture ecclesiastiche. La seconda caratteristica è quella di indicare il Giubileo come il momento di rilancio del messaggio conciliare. Il punto 4 della “Bolla” motiva la data di inizio, il 50mo anniversario della conclusione del Concilio. Infatti: “la Chiesa sente il bisogno di mantenere vivo quell’evento. Per lei iniziava un nuovo percorso della sua storia. I Padri radunati nel Concilio avevano percepito forte, come un vero soffio dello Spirito, l’esigenza di parlare di Dio agli uomini del loro tempo in un modo più comprensibile”. Poi la “Bolla” riprende il discorso di apertura del Concilio dell’11 ottobre 1962 di papa Giovanni sulla “medicina della misericordia piuttosto che quella del rigore”. In questo testo papa Francesco sceglie, tra le due ermeneutiche sul ruolo del Concilio (continuità o rottura con la storia della Chiesa?) la seconda (“un nuovo percorso nella storia della Chiesa”). La terza caratteristica riguarda il Giubileo “diffuso”che viene proposto in ogni sede possibile, le porte sante saranno innumerevoli, in ogni cattedrale, in ogni santuario e nelle carceri (M.V. n. 3 ultimo paragrafo). L’apertura della Porta Santa a Bangui nella Repubblica Centroafricana è stato un messaggio importante, in controtendenza rispetto  alla assoluta centralità giubilei che avevano anche o soprattutto la funzione di rafforzare il  ruolo del pontificato nella Chiesa.

L’ispirazione di fondo del Giubileo vuole essere -ci sembra- lo stesso DNA del nuovo corso proposto alla chiesa dal papa. Come dice Giovanni Miccoli: “La misericordia nella visione di Francesco, non è una mera traduzione pratica della dottrina. E’ in primo luogo la strada per verificarne i caratteri e i modi di essere, anche per metterla, quando è il caso, in discussione. Essa regola, controlla e limita ogni richiamo alle norme consolidate della dottrina, ne condiziona e ne orienta l’applicazione, svelandone le distorsioni quando esse pretendono di diventare momento primario ed esclusivo della vita e dei criteri di azione della Chiesa” (vedi “Anno Santo” pag 117, Carrocci editore 2015).

I segni dei tempi di oggi….

Se questa è l’impostazione del Giubileo il problema, da oggi fino alla sua conclusione il prossimo 20 novembre, è quello di capire come esso sarà gestito e vissuto. Facciamo qualche riflessione. Ci pare che si debbano riprendere e meditare le radici bibliche del Giubileo contenute nella Bibbia: Levitico 25 8-12, Isaia 61 1-2 e infine Luca 4 18-19. Dobbiamo capire come la restituzione della terra, la remissione dei debiti e la libertà agli schiavi possano essere vissuti oggi, dobbiamo capire quali siano i “segni dei tempi” per poter proporre e vivere un Giubileo che sia qualcosa di più della sola  pratica individuale, pure importante, delle opere di misericordia temporale e spirituale. Sotto gli occhi abbiamo “segni” fin troppo visibili: le nuove sofferenze determinate dalla crisi economica che colpiscono soprattutto i soggetti più deboli, i migranti, lo sfruttamento indiscriminato delle risorse naturali, il permanere e l’aggravarsi delle disuguaglianze nel mondo e soprattutto l’aggravarsi drammatica degli scenari di guerra. Non può essere un Giubileo a-temporale, fatto solo di preghiere e di confessioni, espressione di una religiosità individuale, che naturalmente è positiva ma è del tutto insufficiente.

Possiamo iniziare un Giubileo senza condividere quanto ha scritto Pax Christi in questi giorni (www.noisiamochiesa.org/?p=4545) sulla pace e la guerra nel mondo?

…la religiosità popolare

Questo Giubileo nel suo spirito ci sembra sia proposto e destinato a tutti gli uomini della terra che abbiano una sensibilità spirituale. Nella “Bolla” il Giubileo viene indicato come un possibile fondamento  del dialogo interreligioso. Per l’ebraismo e l’islam l’attributo di “misericordioso” a Jhavè e ad Allah è forse il più importante. Non viene invece indicato il Giubileo come occasione di incontro ecumenico. Ci sembra che abbia fatto ostacolo a questo allargamento lo stretto legame che nella storia ha abbinato la pratica del Giubileo a quello delle indulgenze, causa prima dalla rottura di Lutero. Di qui, una prudenza, comprensibile ma che deve essere superata.

Nei prossimi mesi giubilari ci preoccupa seriamente la possibile generalizzata deriva, senza correzioni, verso le forme di pietismo che caratterizzano molti aspetti della religiosità popolare ritenuti propri del Giubileo (pellegrinaggi, indulgenze, porta santa…). Se essi non saranno interconnessi col messaggio biblico e con la consapevolezza della dimensione pubblica, collettiva del peccato, si rischia un Giubileo di conservazione del modo tradizionale di vivere nella Chiesa piuttosto senza il vento nuovo dello Spirito che aspettiamo. Una proposta interessante ed efficace può essere quella di organizzare il venerdì Santo riti collettivi di perdono e di misericordia (che sostituiscano la confessione individuale) legati da una parte  al vissuto del Popolo di Dio presente al rito dall’altra alla situazione e ai problemi del mondo. Oppure può essere quella di riprendere seriamente la campagna  per l’annullamento del debito dei paesi poveri.  Ma tante altre potranno essere  le proposte concrete indispensabili per un Giubileo che faccia i conti con la realtà di oggi a livello universale .

Le indulgenze

Una riflessione particolare merita la questione delle “indulgenze”. La vicenda storica di questo istituto, di origine solo medioevale, credo sia abbastanza conosciuta, densa di errori e di degenerazioni. La dottrina tradizionale fu confermata nel Catechismo del 1992 (numeri 1471-1479) sulla scia della Costituzione apostolica Indulgentiarum Doctrina di Paolo VI, del 1967. Ora nella “Bolla” di papa Francesco si parla di “indulgenza” e non di “indulgenze” e non si parla più di “remissione della pena temporale dei peccati”. “C’è un capovolgimento di prospettiva” , scrive Giannino Piana (su “Rocca” del primo dicembre). “Oggi essa è compresa come il dono di vita rinnovato da Dio all’uomo peccatore attraverso la missione di Gesù”. Possiamo dire, con tutta tranquillità, che siamo di fronte a una vera e propria svolta nei confronti della dottrina tradizionale e di quanto ha capito e ha vissuto fino ad ora il cattolico di normale sensibilità e appartenenza ecclesiale. Pochi se ne sono accorti ma siamo di fronte ad una rottura rispetto al passato come ce ci pare di buon auspicio per il dialogo positivo  che nel 2017 dovremo avere con le sorelle e i fratelli evangelici, a 500 anni dall’inizio della Riforma.

Ci sono le premesse per un atteggiamento fiducioso e di coinvolgimento in questo Giubileo per vederne e viverne lo spirito, ignorandone e contrastandone tutti gli aspetti solo rituali.

Pubblicato in Passaggi del presente
Venerdì, 19 Febbraio 2016 00:00

Chi è il mio prossimo?

                            Matteo CRIMELLA

                   «Chi è mio prossimo?»: questioni di punto di vista

L’espressione è entrata addirittura nel linguaggio comune: dire che qualcuno si comporta da “buon samaritano” è riconoscergli un certo modo di agire, attribuirgli un compito ben preciso all’interno del contesto in cui opera. È il volontario che si prende cura del bambino o dell’anziano, sono i membri di un’associazione che intervengono per affrontare un’emergenza, è la Caritas che sostiene le famiglie che non arrivano a fine mese, solo per fare alcuni esempi. Pare, infatti, che il personaggio descritto dalla parabola di Gesù crei un paradigma di comportamento capace di interpretare la gratuità, la dedizione, l’attenzione a chi soffre. In effetti la parabola ha ispirato i cristiani di ogni tempo e di ogni latitudine a operare a favore delle persone, senza confini di razza, religione, appartenenza. Il racconto di Gesù mette in scena un episodio di brigantaggio, senza avere alcuna pretesa di essere un’analisi economico-sociale; la narrazione ha qualcosa di pittoresco, ma non v’è nulla che assomigli a una riflessione scientifica. La parabola però continua a inquietare, non smette di suscitare domande, certamente affascina. Riprendere in mano oggi questo brano evangelico significa lasciarsene provocare ancora una volta e interrogarsi sul senso delle iniziative che si ispirano a esso e sul modo in cui sono svolte.

Luca 10,25-29 25

Ed ecco, un dottore della Legge si alzò per metterlo alla prova e chiese: «Maestro, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?». 26Gesù gli disse: «Che cosa sta scritto nella Legge? Come leggi?». 27Costui rispose: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente, e il tuo prossimo come te stesso». 28Gli disse: «Hai risposto bene; fa’ questo e vivrai». 29Ma quegli, volendo giustificarsi, disse a Gesù: «E chi è mio prossimo?».

Un incontro La parabola è inquadrata dentro una cornice, il dialogo fra un dottore della Legge e Gesù (cfr Luca 10,25-29.36-37). V’è anzitutto un’ostilità nascosta da parte del dottore; Gesù lo ignora ma non i lettori, informati dal narratore a proposito delle intenzioni dell’uomo: egli si reca dal maestro per metterlo alla prova e, benché ponga una domanda colma di profondità e di intelligenza, non è mosso da intenzioni sincere. Secondo lo stile rabbinico si risponde a una domanda con un’altra domanda: in questo modo Gesù provoca il dottore della Legge esattamente sul terreno di sua competenza e all’uomo non sembra vero di poter rispondere prontamente. Il dottore della Legge compie un singolare accostamento: da una parte ricorda l’amore di Dio (citando Deuteronomio 6,5), dall’altra pone l’accento sull’amore per il prossimo (citando Levitico 19,18). La forte insistenza sulla totalità della dedizione a Dio (tutto il cuore, tutta l’anima, tutta la forza, tutta la mente) è impressionante. Se scopo del dottore era mettere alla prova Gesù, il lettore è obbligato a osservare che egli, pur ignorando le intenzioni del suo interlocutore, non solo non è caduto nella trappola ma, per mezzo della sua domanda, ha operato una vera e propria inversione dei ruoli. A essere messo alla prova è stato proprio il dottore della Legge, con un evidente effetto ironico. E per quanto l’uomo abbia dato prova di una notevole perizia, da interrogante è passato a essere interrogato. A fronte dell’accostamento fra amore di Dio e del prossimo, Gesù tira le conseguenze: Fa’ questo e vivrai! (10,29). Ma la nuova domanda del dottore della Legge (E chi è mio prossimo?) obbliga Gesù a cambiare strategia. Da una parte Gesù non può sottrarsi a rispondere, dall’altra non può né vuole offrire una definizione (del tipo: il prossimo è il fratello!); racconta invece una parabola, cioè una storia fittizia che per sua natura coinvolge l’ascoltatore e lo obbliga a tirare alcune conclusioni logiche. Il lettore moderno, un po’ avvezzo all’ermeneutica, ha a disposizione più d’una chiave per interpretare la parabola.

 

Luca 10,30-37 30Gesù riprese: «Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gerico e cadde nelle mani dei briganti, che gli portarono via tutto, lo percossero a sangue e se ne andarono, lasciandolo mezzo morto. 31Per caso, un sacerdote scendeva per quella medesima strada e, quando lo vide, passò oltre. 32Anche un levita, giunto in quel luogo, vide e passò oltre. 33Invece un Samaritano, che era in viaggio, passandogli accanto, vide e ne ebbe compassione. 34Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino; poi lo caricò sulla sua cavalcatura, lo portò in un albergo e si prese cura di lui. 35Il giorno seguente, tirò fuori due denari e li diede all’albergatore, dicendo: “Abbi cura di lui; ciò che spenderai in più, te lo pagherò al mio ritorno”. 36Chi di questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei briganti?». 37Quegli rispose: «Chi ha avuto compassione di lui». Gesù gli disse: «Va’ e anche tu fa’ così».

Il samaritano La prima lettura s’interroga su ciò che sta dietro la parabola. Al cuore di questa interpretazione sta la figura del samaritano. Protagonista del racconto fittizio è un uomo, un uomo qualunque, senza nome né identità. È stato appena assalito dai briganti e spogliato delle sue vesti. Il vestito è un forte segno di riconoscimento sociale, sicché spogliare una persona non significa solo umiliarla, ma anche privarla di qualsiasi segno di appartenenza, cioè dell’identità. A fronte della violenza dei briganti verso il viandante, scatta nel lettore un duplice sentimento: una chiara antipatia per i banditi e una profonda empatia nei confronti del ferito. Ma il narratore fa sorgere pure un altro effetto, quello della tensione narrativa nella forma dell’attesa per la sorte del ferito, cioè un meccanismo di identificazione col povero malcapitato. Sulla strada che scende da Gerusalemme a Gerico camminano un sacerdote e un levita. Luca raddoppia i personaggi, dando vita a due tipi perfettamente identici. Fra il viandante ferito e il sacerdote si instaura una sorta di solidarietà legata alla condivisione puramente casuale di una stessa esperienza: ambedue sono in cammino e percorrono la medesima strada. Il lettore si aspetta un’azione: ora, finalmente, avverrà, quanto deve avvenire! Ma così non è. Frustrando l’attesa, la suspense si trasforma in sorpresa: il sacerdote passa accanto al ferito e lo supera, senza prendersi cura di lui. Il levita poi fa esattamente la stessa cosa, a spese del ferito, il quale vede sfumare per ben due volte la possibilità di un soccorso. A proposito dei motivi che hanno spinto sacerdote e levita a quella scelta si sono versati fiumi d’inchiostro: il sangue li renderebbe impuri (essi però non stanno andando a Gerusalemme per il culto ma scendono verso Gerico); lo sconosciuto malcapitato non dovrebbe essere annoverato nella categoria del “prossimo” (secondo una stretta interpretazione di Levitico 19,18); il pover’uomo era morto o stava per morire (i sacerdoti non possono toccare i morti secondo Levitico 21,1-4). E tuttavia ogni ragione accampata non tiene di fronte all’urgenza della situazione. A questo punto v’è un’ulteriore sorpresa. Alcuni testi giudaici usano nominare tre categorie di persone: sacerdoti, leviti e Israeliti. L’uditore attende che dopo il sacerdote e il levita giunga presso il ferito un israelita; e invece si presenta un samaritano. Che fra giudei e samaritani non corresse buon sangue è cosa nota (cfr Giovanni 4,9). Considerando un poco il contesto lucano, lo stupore aumenta ancor più: quando infatti Luca informa che Gesù ha fatto duro il suo volto (9,51) e si è diretto decisamente verso la Città santa, la prima tappa del viaggio è stato un villaggio di samaritani. Essi però non lo hanno ricevuto perché era in cammino verso Gerusalemme (cfr 9,52-53). Ebbene: nonostante sia stato rifiutato dai samaritani, Gesù sceglie come eroe della sua parabola proprio un samaritano! Gesù caratterizza la reazione del samaritano con un verbo davvero singolare (10,33): egli è preso da compassione (il verbo greco utilizza una radice che richiama le viscere, cioè i sentimenti più profondi). In Luca il verbo caratterizza l’intensa emozione di Gesù di fronte alla donna vedova che ha perso il suo unico figlio (cfr 7,13); inoltre l’evangelista utilizza lo stesso verbo per esprimere lo slancio del padre allorché vede il figlio prodigo che si sta avvicinando (cfr 15,20). L’olio e il vino versati sulle ferite del povero malcapitato sono i medicamenti dell’epoca. Scrive Ippocrate: «Dopo aver immerso le foglie di aro nel vino e nell’olio si applicano sulla ferita tenendole strette con una benda». I due denari, che il samaritano ha sborsato al locandiere in favore del ferito incontrato per caso sulla sua strada, erano sufficienti per alloggiare nell’albergo (allora una specie di ospedale) almeno due settimane. In conclusione: questa lettura mostra la differenza tra il samaritano che si prende cura del malcapitato ferito e il sacerdote e il levita che invece passano oltre. Questa lettura non è scorretta: tutti gli elementi contestuali citati concorrono a un’interpretazione che pone in luce il funzionamento della parabola. Tuttavia rimane irrisolta una questione. Nel momento in cui si intende passare dal racconto fittizio alla realtà da esso intesa, si vuole cioè istituire un ponte fra la parabola e la vita, il rischio è il moralismo. Il samaritano è l’esempio di una carità straordinaria! Ma, ci si chiede come sia possibile comportarsi allo stesso modo, in base a che cosa sia possibile fare lo stesso. Proprio questo è il limite di questa interpretazione: puntando sull’esemplarità del samaritano, rimane come a mezz’aria, senza offrire al lettore altro che un esempio straordinario.

La vittima soccorsa Esiste però un’altra lettura. Essa si chiede: da quale punto di vista Gesù ha raccontato la parabola? Forse dal punto di vista del samaritano? Certamente no: solo alla fine (cfr Luca 10,36-37) v’è il passaggio. Il punto di vista dal quale Gesù ha raccontato la parabola è quello del ferito. In altre parole, tutto avviene secondo i suoi occhi. La parabola non punta all’esemplarità del samaritano ma cerca di fare entrare l’ascoltatore (e il lettore) nella pelle del ferito, nell’esperienza traumatica di quest’uomo senza volto e senza nome. Anzitutto l’uomo aggredito dai briganti non ha identità, è cioè un membro dell’umanità, il che facilita l’identificazione con il lettore. Inoltre non si sa perché il sacerdote e il levita, vedendo il ferito, passano oltre senza fermarsi. Il narratore non lo dice e ci si interroga sul motivo di tale silenzio. Se però, come abbiamo ipotizzato, il punto di vista è quello del ferito, è quasi ovvio che il racconto riveli solo ciò che questi può sapere. Egli constata unicamente che il sacerdote e il levita (riconoscibili dal loro abito) non si sono presi cura di lui; egli fa solo questa amara constatazione senza poterla spiegare, in quanto è una vittima! La parabola, invece, abbonda di particolari solo nel momento in cui il viandante ne può disporre. E quell’uomo sa bene che cosa gli ha fatto il samaritano; i dettagli sono precisi: olio e vino sulle ferite, giumento, locanda, denaro. In breve, il lettore vede con gli occhi del ferito. Quando, infine, Gesù interroga il dottore della Legge: Chi di questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei briganti? (10,36), il lettore ha in mano la chiave per capire da che punto di vista la parabola è stata narrata. L’identità del prossimo non più definita a partire dal donatore, ma a partire dal beneficiario. A partire dalla misera situazione di una vittima si comprende chi è il prossimo, non da una definizione teorica. Per permettere al lettore di capire il capovolgimento dell’interrogativo relativo al prossimo c’era bisogno di un racconto che facesse entrare il lettore nella pelle di un essere umano in quella condizione disperata. Qualche spunto finale La prima interpretazione della parabola, puntando sull’esemplarità del samaritano, propizia modelli di comportamento, descrive profili ideali, dà forma a una narrativa che indugia sull’eccezionalità. Pare essere una strada vincente, ma corre due rischi: anzitutto la costruzione di un modello ideale altissimo ma disincarnato, lontano dalle mediazioni di cui necessita la società attuale; il secondo rischio è più profondo ed è l’autoreferenzialità che pone al centro delle relazioni non l’altro (nella sua concreta sofferenza) ma se stessi. La seconda interpretazione, invece, spinge a prendere le mosse dalla situazione concreta, a entrare nelle pieghe complesse dell’esistenza, ad assumere un atteggiamento empatico, in una parola conduce alle periferie esistenziali. Chi sia il prossimo non lo si definisce a tavolino, nemmeno si può decidere quale sia il suo bisogno. Entrare nella pelle dell’altro chiede una maggiore disponibilità, domanda di tenere i piedi per terra, obbliga a guardare la realtà nella sua cruda complessità, ma solo percorrendo questa strada si conoscono le reali necessità delle persone e si compie un cammino di umanizzazione. L’apprendistato della carità passa attraverso un’immersione nella storia ferita degli uomini e delle donne, senza la cui condivisione non si dà autentica prossimità. Si tratta di un cambiamento di prospettiva, indubbiamente: esso tuttavia è necessario per evitare di moltiplicare gli auspici a seguire un modello esemplare, senza fare i conti con la realtà degli uomini così come sono e là dove essi sono.

Pubblicato in Studi e ricerche

Media e gender. Un sistema mediatico che frena lo sviluppo globale

Gaëlle Courtens

Solo il 24% delle notizie veicolate nel mondo sono rappresentative delle donne e del loro impegno nella società

L’uguaglianza di genere nei media e gli «Obiettivi di sviluppo sostenibile» post-2015 delle Nazioni Unite sono strettamente correlati. Ne è convinta la pastora luterana Karin Achtelstetter, segretaria generale dell’Associazione mondiale per la comunicazione cristiana (World Association of Christian Communication-Wacc) con sede a Toronto in Canada, intervenuta in occasione del recente «Meeting internazionale della cooperazione allo sviluppo su genere e media» promosso a Ginevra dall’Unesco. Svoltosi il 7 e l’8 dicembre presso il Palazzo delle Nazioni della città elvetica con lo scopo di creare un framework per la promozione attraverso i media dell’uguaglianza di genere a livello globale, l’incontro ha di fatto dato il «la» ai lavori della prima Assemblea generale della Global Alliance on Media and Gender (Gamag) che ieri e oggi vede riuniti a Ginevra rappresentanti di più di 800 organizzazioni attive nel campo della cooperazione allo sviluppo.

Secondo l’ultima rilevazione del Global Monitoring Media Project (Gmmp) - la più longeva ed ampia ricerca su scala mondiale sulla presenza delle donne nei mezzi d’informazione, promossa e coordinata dalla Wacc - la proporzione con cui rispettivamente le donne e gli uomini vengono letti su un giornale, viste in televisione o ascoltate alla radio è di 24% contro 76%. Un dato ancor più sconcertante, se si pensa che negli ultimi 5 anni la proporzione non si è spostata di una virgola. La stessa percentuale si ripresenta anche all’interno delle redazioni: a creare, realizzare e raccontare notizie in TV, alla radio o sui cartacei sono per un quarto donne. E sui siti di informazione online solo il 26% delle persone presenti - attraverso interviste, reportage, inchieste, notizie e tweet - sono donne.

La conseguenza inevitabile di questo stato delle cose è evidente: la rappresentazione delle donne nel mondo dell’informazione non rispecchia il contributo che esse danno alla società. Un serpente che si morde la coda e che impedisce l’emancipazione femminile e la conseguente plusvalenza in termini di sviluppo globale.

Per la pastora Achtelstetter gli sforzi a livello internazionale della cooperazione allo sviluppo sono stati insufficienti esattamente su questo punto: «Le politiche di sviluppo hanno sottovalutato il ruolo che hanno i media nelle lotte a favore dell’uguaglianza di genere negli ambiti della politica, dell’economia e socio-culturali». Le responsabilità che ha il sistema mediatico nel diffondere, giustificare e normalizzare le ineguaglianze e discriminazioni tra bambini e bambine, ragazzi e ragazze, donne e uomini, sono ingenti. Un sistema mediatico che di fatto fa da freno allo sviluppo per tutti e tutte. Ora, con i nuovi 17 obiettivi post-2015 è giunto il momento di osare di più, afferma Achtelstetter, che vede nei punti 5 e 16 la chiave di volta: «realizzare l’uguaglianza di genere attraverso l’eradicazione di tutte le forme di discriminazione contro le donne migliorando le condizioni di vita delle donne e delle ragazze», ma anche «promuovere società pacifiche e inclusive per lo sviluppo sostenibile, garantire a tutti l’accesso alla giustizia, realizzare istituzioni effettive, responsabili e inclusive a tutti i livelli».

«Ne va non solo dello sviluppo a livello planetario, ma anche della libertà di espressione», conclude la pastora Karin Achtelstetter

Pubblicato in Le parole delle donne
Venerdì, 13 Novembre 2015 00:00

lmmigrati.

La Cei attacca i populisti. La Lega risponde. Ma pochi ricordano i quasi sette miliardi di tasse versate in Italia dai lavoratori stranieri.

Tra i 5 milioni di "nuovi italiani" c'è un popolo di contribuenti: 3 milioni e mezzo di persone, che dichiarano al fisco oltre 45 miliardi di euro l'anno. Ad analizzare le dichiarazioni dei redditi dei contribuenti nati all'estero è stata la fondazione Leone Moressa. I contribuenti immigrati rappresentano oggi l'8,6% del totale e dichiarano 45,6 miliardi di euro. I dati del quinto rapporto annuale del governo sugli immigrati e il mercato del lavoro.

La Conferenza episcopale italiana ha abbandonato ogni indugio e attaccato direttamente (agosto 2015 per bocca di Nunzio Galantino, segretario della CEI) coloro che strumentalizzano a fini politici il dramma dell’immigrazione. La Lega di Matteo Salvini ha già risposto colpo su colpo, accusando la Caritas di fare affari sull’accoglienza.

Ma nella discussione sugli immigrati pochi ricordano che dal lavoro di coloro che hanno scelto l’Italia come Paese in cui ricominciare a vivere arrivano alle casse dello Stato ogni anno quasi 7 miliardi di euro. Tra i 5 milioni di "nuovi italiani" si cela infatti un popolo di contribuenti: 3 milioni e mezzo di persone, che dichiarano al fisco oltre 45 miliardi di euro l'anno. Ad analizzare le dichiarazioni dei redditi dei contribuenti nati all'estero è stata la fondazione Leone Moressa. I contribuenti immigrati rappresentano oggi l'8,6% del totale e dichiarano 45,6 miliardi di euro. In testa ci sono i romeni (con oltre 6,4 miliardi), seguiti da albanesi (3,2), svizzeri (2,8) e marocchini (2,4). Le donne sono meno della metà: 43,9% (rispetto al 48% delle italiane), visto la presenza di molte straniere inattive. Per alcune nazionalità dell'Est Europa, impiegate prevalentemente come colf e badanti, si raggiungono invece percentuali ben più alte: è il caso dell'Ucraina (le donne contribuenti sono il 75,9%) e della Moldavia (60,7%). Non è tutto. Nonostante la crisi, i redditi dichiarati dai nati all'estero sono aumentati dell'1,8% nell'ultimo anno. Il record di crescita? Quello dei cinesi (più 8%) e moldavi (più 7,3%). Quanto ai redditi pro-capite, le nazionalità più ricche sono quelle dell'Europa Occidentale (Francia, Svizzera e Germania), con redditi molto vicini a quelli degli italiani (20.710 euro). Alcune nazionalità scendono invece sotto quota 10mila euro pro-capite. Le più povere sono Romania (9.950 euro), Cina (8.350 euro) e Ucraina (8.240 euro).

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