Martedì, 24 Gennaio 2017 00:00

La politica dei sessi

Sylviane Agacinski, La politica dei sessi, Milano, Ponte alle Grazie, 1998 (Politique des sexes,Paris, Seuil, 1998, trad. it. di F. Bruno)
F. Di Donato
Nel 1996 viene pubblicato in Francia un manifesto nel quale si reclamano strumenti efficaci per stabilire un'effettiva uguaglianza fra donne e uomini nelle istituzioni pubbliche. Sylviane Agacinski, teorica francese della differenza, inserisce la sua voce fra gli autorevoli interventi in proposito (tra i quali A. Fouque, Il y a deux sexes, Gallimard, Paris 1995, trad. it. a cura di N. Setti, I sessi sono due, Nuove Pratiche Editrice, Milano 1999), affrontando il tema della parità a partire da quella che definisce la politica dei sessi.
"Cos'è questa differenza di sesso che fonda una differenza di genere e fa sì che mai, in nessuna cultura, si confonda maschile e femminile non più di quanto si confondano uomini e donne?" (pag. 9) Nel rispondere, l'Agacinski scompone la domanda attorno alle due 'differenze'.Una prima, quella sessuale, è fondata sulla natura, ovvero sul ruolo che compete alla donna nell'attività procreativa, e costituisce l'essenza della femminilità. A torto, sostiene l'autrice, gran parte della teoria femminista, a cominciare da Simone de Beauvoir, ha individuato in questa l'ostacolo delle donne verso la liberazione: "la vergogna del femminile ha ossessionato il femminismo" (pag. 60). Sono proprio gli effetti di questa vergogna che hanno portato alla ricerca della liberazione attraverso la parificazione dei diritti. Le donne si sono appropriate in maniera acritica di valori e modelli maschili; esse cioè, "pretesero di liberarsi dall'alienazione storica e naturale non con la loro femminilità ma contro di essa" (pag. 81).La differenza detta di genere invece è costituita dalle possibili versioni della differenza naturale dei sessi. Queste versioni fondano una gerarchia al cui vertice si trova la qualità di essere un umano di sesso maschile, qualità di cui la donna è 'naturalmente' priva. Da dove nasce questa gerarchia? Secondo la teorica francese, da un'angoscia metafisica della divisione: "Il pensiero in genere, e specialmente il pensiero occidentale, sente la nostalgia dell'uno. L'uno è il riposo del pensiero, in esso si può sostare. Si desidera l'uno come sfondo immobile che assicura la chiusura del tutto...il tutto del pensiero, o il tutto del mondo. L'uno si chiude su se stesso" (pag. 24). Se dunque in materia di sesso, il bisogno di unicità ci costringe a scegliere, il perfetto incastrarsi della logica della mancanza e del principio gerarchico chiudono il cerchio: alla donna manca qualcosa, e questa mancanza la rende seconda di due, entro una gerarchia unitaria.
Ma i due sessi sono costretti a porsi in relazione continuamente in virtù di quella mistione propria della specie umana. Il fatto cioè di essere uomo o donna. Essi si sono necessari, dunque "l'impossibilità della guerra li ha condannati alla politica" (pag.163). Diviene quindi politicamente fondamentale sapere come è riconosciuta o negata la differenza dei sessi.Una nuova politica dei sessi che introduca la differenza ed escluda la gerarchia, deve rinunciare alla logica del centro e invece basarsi sulla mistione. L'altro sesso, "per ciascuno il volto più affine allo straniero" (pag.11), costringe a prendere atto del fatto che l'umanità è un insieme misto, basato su un'interna alterità, un'asimmetria essenziale. Dunque il concetto di parità sostituisce quello di uguaglianza e lo supera, nel momento in cui opera una politicizzazione della differenza dei sessi. La parità infatti "costituisce un nuovo approccio alla differenza dei sessi, dandole un senso politico, e un nuovo approccio alla democrazia imponendole di realizzare l'uguaglianza dei sessi non soltanto meglio ma anche in un altro modo" (pag.6).Il teorema centrale dell'analisi della Agacinski è, come nella tradizione francese e nelle sue versioni italiane, il riconoscimento della differenza sessuale come differenza 'prima' e naturale degli esseri umani, da considerarsi una ricchezza e non, come da sempre si è cercato di dimostrare, una mancanza. Ella articola la sua dimostrazione, lo si è visto, sostenendo che la differenza si oppone all'uguaglianza, in quanto qualità assoluta basata sui ruoli associati alla riproduzione, che divide il genere umano in due metà. Nello spiegare ciò, la Agacinski utilizza il parallelo che Platone fa nella Repubblica tra la differenza dei sessi e quella tra calvi e chiomati. Ella asserisce che Platone ignora la differenza sessuale relativizzandola, e ne rivendica invece il carattere di qualità assoluta. Tra l'essere calvi o chiomati esistono diverse sfumature, mentre il sesso è un termine binario.
Da questa affermazione sorgono due domande tra loro connesse.
La prima consiste nel chiedersi: perché i sessi sono due? Cosa impedisce di sostenere, come fanno alcune teoriche femministe postmoderne, che esistono tante sfumature tra i sessi quante ce ne sono tra calvi e chiomati? (M. Rothblatt, The apartheid of sex. A manifest on the freedom of gender, 1995; trad. it. a cura di M. Nadotti, L'apartheid del sesso, Il Saggiatore, Milano 1997). La Rothblatt non paragona l'opposizione maschio/femmina a quella chiomato/calvo, bensì a quella bianco/nero. Ella propone al lettore di porsi di fronte a tutti gli uomini (e le donne) della terra messi in fila dal più bianco al più nero e lo sfida a dire dove cominci un colore e dove finisca l'altro. Se il sesso è un dato anatomico, possiamo compiere la stessa operazione con uomini e donne, e vedremo che il confine sarà ugualmente poco chiaro. La differenza sessuale, asserisce la Rothblatt, è, come quella tra calvo e chiomato, continua e non discreta. Anche il tema, attualmente in discussione, della gestione artificiale della fecondazione, mostra quanto i ruoli riproduttivi associati al maschile e al femminile possano essere messi in questione e quanto l'opposizione tra i sessi sia da considerarsi sempre meno 'naturale'.
Perché allora, ed eccoci alla seconda domanda, la differenza sessuale è la 'prima' differenza? La questione viene sollevata con forza dalle pensatrici etniche e postcoloniali, le cui posizioni si distanziano dalla teoria femminista europea e la accusano, nel momento in cui essa si pone come centro, di cadere essa stessa nello schema oppositivo alla base della struttura di genere che contesta. Imperniando l'analisi sul recupero dei saperi locali che valorizzano la diversità, esse spingono a confrontarsi con altre prospettive di pensiero e trovano punti di contatto con le teorie di quelle pensatrici postmoderne che, attente a cogliere gli effetti che lo sviluppo della tecnologia produce sui ruoli sessuali, non mettono al centro la differenza ma l'uguaglianza nelle differenze.
Porre la differenza sessuale in contrapposizione all'uguaglianza, rischia di sviare l'attenzione da un problema importante che risulta oggi centrale, quello della produzione delle diseguaglianze. Si potrebbe suggerire allora che politicizzare la differenza sessuale non significa semplicemente rimeditare sulla questa, ma ripensare il concetto di uguaglianza a partire dall'analisi di quelle ingiustizie che, nella società occidentale, sono connesse ai ruoli sessuali e alla formazione di questi. Una politica dei sessi, afferma la Agacinski, deve offrire una soluzione alla naturale guerra che li vedrebbe opporsi. Ma perché questa guerra dovrebbe essere naturale? Perché, in conclusione, invece che fondarsi sulla divisione, non preoccuparsi ed occuparsi della condivisione di ruoli produttivi e riproduttivi?

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Cos'è il burkini e perché se ne parla, Le Monde, Francia, 17 agosto 2016 17:18

Il burkini è al centro di varie polemiche estive in Francia. Il 9 agosto, vicino a Marsiglia, un evento privato organizzato in un parco acquatico, e nel quale le donne erano invitate a indossare questo costume da bagno che copre il corpo e la testa, è stato annullato in seguito alle polemiche.
Qualche giorno dopo, un'ordinanza municipale che a Cannes (regione Alpi-Marittime) vietava d'indossare abiti religiosi in spiaggia ha scatenato una battaglia giuridica tra il Collettivo contro l'islamofobia in Francia (Ccif) e il comune. Infine, una simile decisione è stata presa il 15 agosto dal sindaco di Sisco (Alta Corsica), dopo una rissa scoppiata su una spiaggia della cittadina.
Come e quando questo capo d'abbigliamento è apparso nelle piscine e nelle spiagge di tutto il mondo? Come viene percepito in altre parti del pianeta? Da dove viene il nome burkini? Ecco alcune informazioni che aiutano a capire.
Una tenuta inventata in Australia
La creazione di questa tenuta è attribuita ad Aheda Zanetti, un'australiana di origine libanese. Zanetti racconta di avere avuto l'idea nel 2004 a Sydney, osservando sua nipote che giocava a netball (una variante con sette giocatori della pallacanestro). A suo avviso, la ragazzina era in difficoltà con il suo lungo hijab (il velo che copre la parte superiore del corpo) e la tuta. "Avevo fatto alcune ricerche e non avevo trovato nessuna tenuta adatta alle donne che fossero sportive ma anche pudiche", racconta a Le Monde.
L'australiana ha immaginato allora l'hijood, contrazione di hijab e hood (cappuccio in inglese), una tuta conforme al "pudore" religioso. L'idea del burkini, destinato a quante fino ad allora facevano il bagno velate, le è venuta in seguito, visto che vive in un paese dove gli sport acquatici sono onnipresenti.
Marchio registrato
Aheda Zanetti crea quindi la sua società, Ahiida, registra il design dei suoi prodotti nel 2004 e comincia a commercializzarli. Nel 2006 deposita anche i marchi "burkini" e "burqini" in Australia e in vari altri paesi.
La maggior parte dei marchi registrati legati ai nomi "burkini" e "burqini" che Le Monde è riuscito a reperire fanno capo alla società Ahiida Pty Ltd.
Anche se la creatrice sostiene che nel momento in cui s'è lanciata in questa attività aveva in mente la comodità delle donne che indossano il velo, il burkini si è rivelato anche un ottimo affare commerciale. La domanda è rapidamente cresciuta, afferma l'imprenditrice, secondo la quale in una decina d'anni sono stati venduti "oltre cinquecentomila costumi". Nel 2016 le vendite sarebbero cresciute del 40 per cento.
A prova dell'attrattiva generata da questo mercato, molte aziende hanno seguito la strada di Ahiid, compresi alcuni importanti nomi non specializzati in moda islamica, come Marks & Spencer. Su scala mondiale, i consumatori musulmani hanno speso nel 2013 266 miliardi di dollari (236 miliardi di euro) in "vestiti e calzature", secondo uno studio di Thomson Reuters.
Aheda Zanetti peraltro non si limita ai vestiti destinati alla comunità musulmana. La sua società propone anche dei modelli simili al burkini ma che non coprono i capelli, per le donne che vogliono semplicemente proteggersi dal sole.
Perché burkini?
Come spiega Aheda Zanetti sul sito, è stata la stessa inventrice del burkini ad adottare il termine, fusione delle parole burqa e bikini. Una scelta che ha lo svantaggio di essere ingannevole. Il burqa, vestito imposto dai taliban afgani, copre infatti la totalità del corpo e del viso, lasciando semplicemente un lembo o una "griglia" di tessuto per permettere di vedere.
Il burkini, nonostante il nome, lascia invece il volto scoperto. Nelle sue forme meno larghe somiglia semmai a un semplice hijab combinato con un costume a due pezzi. Le sue versioni larghe somigliano invece a un jilbab, che copre il resto del corpo. Si potrebbe quindi parlare di "jilbab da bagno".
Aheda Zanetti contesta una simile presentazione. Secondo lei "un burqa non copre il viso. Quello è il niqab" (ma secondo la maggior parte delle definizioni attuali, sia francesi sia anglosassoni, entrambi i capi d'abbigliamento coprono il viso). "Mi sono detta: il nostro costume da bagno è più leggero di un burqa e ha due pezzi come un bikini, e quindi l'ho chiamato burkini. Si tratta semplicemente di un termine che ho inventato per dare un nome al mio prodotto".
Anche l'assonanza con il termine bikini può suscitare qualche dubbio, poiché quest'ultimo è stato inventato, al contrario, per scoprire il corpo. Ma l'utilizzo del suffisso -kini non è assurdo. Quest'ultimo viene infatti utilizzato in molti nomi di costumi da bagno e non necessariamente tra i più arditi, dal monokini al facekini.
Il burkini è illegale in Francia?
Dal momento che lascia il viso scoperto, questa tenuta non infrange la legge sul velo integrale nei luoghi pubblici. Il suo carattere religioso non potrebbe, da solo, giustificarne il divieto, come ha ricordato su radio Europe 1 Jean-Pierre Chevènement, in lista per prendere la guida della Fondazione per l'islam francese: "Le persone sono libere di fare il bagno con il costume o meno. Io sono a favore della libertà, a meno che non ci siano necessità di ordine pubblico".
Il concetto di "pericolo per l'ordine pubblico" è comunque stato invocato da alcuni sindaci, come quello di Cannes, per giustificarne il divieto. Il decreto municipale della città afferma in particolare: "Un costume da bagno che richiama in maniera ostensibile un'appartenenza religiosa, quando la Francia e i luoghi di culto religioso sono attualmente bersaglio di attentati terroristici, è tale da creare pericoli per l'ordine pubblico che è necessario evitare".
Questo testo è stato convalidato dal tribunale amministrativo, ma è probabile che questa decisione non segni la fine del dibattito giuridico sul burkini in Francia, dal momento che sono in corso altre procedure.
Il burkini può anche essere vietato in edifici pubblici e privati per motivi igienici. Alcuni ritengono che, anche se usato per il nuoto, il costume può essere indossato fuori dall'acqua e quindi non è ammesso, come accade per i pantaloncini da bagno. Vari casi del genere sono stati evocati dalla stampa, per esempio a Douai (regione Nord) nel 2011 o a Emerainville (Seine-et-Marne) nel 2009. Difficile, tuttavia, applicare lo stesso ragionamento alle spiagge.
Un'eccezione francese?
Altre polemiche simili a quelle osservate in Francia sono esplose negli ultimi anni con l'arrivo del burkini nelle spiagge e nelle piscine. Il suo divieto ha scatenato discussioni a Charleroi (Belgio), a Costanza (Germania) oppure in alcuni alberghi del Marocco. In Spagna, il quotidiano El País sostiene che la polemica ha ormai varcato le frontiere.
Sarebbe dunque riduttivo presentare il dibattito sul burkini come esclusivamente francese. Tuttavia le dimensioni assunte quest'estate dalla diatriba hanno provocato alcuni commenti polemici sulla stampa internazionale. "Le autorità dovranno imparare a cogliere le differenze", ironizza la Bbc, che mostra, una accanto all'altra, le foto di una donna in burkini e quella di un uomo in tenuta da immersione. "La Francia individua la nuova minaccia alla sua sicurezza: il burkini", rincara l'edizione internazionale del New York Times.
La creatrice della tenuta al centro delle polemiche, Aheda Zanetti, respinge seccamente le critiche: "Mi piacerebbe porre una domanda: i sindaci e i politici francesi vogliono bandire il burkini, o semplicemente tutti i musulmani? Il burkini è il benvenuto in Australia e non importa che siate musulmano, cristiano, indù, ebreo o che altro. Siete tutti i benvenuti qui".
Alla domanda se abbia avuto problemi o ricevuto minacce, Zanetti replica: "No. A dire il vero, anzi, le vendite sono aumentate. Grazie".
(Traduzione di Federico Ferrone)

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Martedì, 03 Gennaio 2017 00:00

A. Rimbaud: un pò di poesia

ARTHUR RIMBAUD -

Sensazione
Nelle sere azzurre d'estate andrò per i sentieri,
pizzicato dal grano, a calpestare l'erba tenera:
come in sogno ne sentirò il fresco nei piedi.
Lascerò che il vento bagni la mia testa nuda.
Non dirò nulla, non penserò a niente:
ma l'amore che non ha fine mi riempirà l'anima,
e andrò lontano, molto lontano, come un vagabondo
attraverso la Natura, felice
come quando si sta con una donna.
L'Eternità
È ritrovata!
Che? l'eternità.
È il mare sciolto
Nel sole.
Anima mia eterna,
Osserva il tuo volto benché
La notte sia sola
E il giorno sia in fiamme.
Dunque ti liberi
Da umani suffragi,
Da slanci comuni!
Tu voli a seconda...
Mai la speranza.
Non c'è un orietur.
Scienza e pazienza,
Certo è il supplizio.
Non più domani,
Braci di raso,
Vostro ardore
È il dovere.
È ritrovata!
Che? - L'Eternità.
È il mare sciolto nel sole

Sensation
Par les soirs bleus d'été, j'irai dans les sentiers,
Picoté par les blés, fouler l'herbe menue:
Rêveur, j'en sentirai la fraîcheur à mes pieds.
Je laisserai le vent baigner ma tête nue.
Je ne parlerai pas, je ne penserai rien:
Mais l'amour infini me montera dans l'âme,
Et j'irai loin, bien loin, comme un bohémien,
Par la Nature, - heureux comme avec une femme. (Mars 1870)
L'Eternità
Elle est retrouvée.
Quoi ? - L'Eternité.
C'est la mer allée
Avec le soleil.
Ame sentinelle,
Murmurons l'aveu
De la nuit si nulle
Et du jour en feu.
Des humains suffrages,
Des communs élans
Là tu te dégages
Et voles selon.
Puisque de vous seules,
Braises de satin,
Le Devoir s'exhale
Sans qu'on dise : enfin.
Là pas d'espérance,
Nul orietur.
Science avec patience,
Le supplice est sûr.
Elle est retrouvée.
Quoi ? - L'Eternité.
C'est la mer allée avec le soleil

 

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A. Cavarero, Tu che mi guardi, tu che mi racconti. Filosofia della narrazione, Milano, Feltrinelli, 1997.
F. Di Donato

"Karen Blixen racconta una storia che le raccontavano da bambina. Un uomo che viveva presso uno stagno una notte fu svegliato da un gran rumore. Uscì allora nel buio e si diresse verso lo stagno ma, nell'oscurità, correndo in su e in giù, a destra e a manca, guidato solo dal rumore, cadde e inciampò più volte. Finché trovò una falla sull'argine da cui uscivano acqua e pesci: si mise subito al lavoro per tapparla e, solo quando ebbe finito, se ne tornò a letto. La mattina dopo, affacciandosi alla finestra, vide con sorpresa che le orme dei suoi passi avevano disegnato sul terreno la figura di una cicogna." (p. 1) Raccontando una storia tramandata Adriana Cavarero introduce al tema del saggio e conduce il lettore attraverso le quattro parti del volume - eroi, donne, amanti, narratrici - al tema centrale della sua analisi, ovvero la funzione della narrazione nella ricerca dell'identità. In polemica col pensiero femminista postmoderno che parla di soggettività multipla, il soggetto per la Cavarero è unico, irripetibile e sessualmente definito. L'arte del narrare, un'attività secondo l'autrice tipicamente femminile, ha il potere di ricondurre ciascuno alla propria identità e il racconto altro non è che la ricerca da parte del soggetto di questa identità. Contro l'oblio, dunque, la storia del soggetto va in cerca del suo racconto. Tra identità e narrazione c'è infatti un forte rapporto di desiderio: il soggetto desidera il racconto in quanto solo così recupera la coscienza della sua unicità. L'autrice si riferisce in particolare a tre rapporti 'narrativi': i rapporti d'amore, l'amicizia femminile e l'esperienza femminista dell'autocoscienza. "La politica delle donne - ella sostiene - è la relazione fra donne". Le donne nel passaggio da oralità a scrittura sono state vittime della separazione tra verso narrativo e potere definitorio della filosofia. Dalla definizione sono infatti state private del riconoscimento della loro specificità femminile.

"La filosofia si occupa del "che cosa" (il problema delle definizioni fondamentali) e possiamo chiamare questo "che cosa" l' universale: "che cos'è" l'uomo, "che cos'è" il soggetto e così via. Si può anche domandare: "che cos'è il mondo?", ma, per quanto riguarda gli uomini, la filosofia definisce il che cosa del genere umano in universale, e ritiene la singolarità, l'unicità, questo nostro esistere fatto così e non altrimenti, che in fondo dovrebbe interessarci molto, al di fuori del dominio del suo discorso e dei suoi interessi. Questa espulsione non è stata una semplice espulsione ma ha avuto delle conseguenze abbastanza gravi. L'unicità, ossia il fatto che ciascuno di noi sia un unico esistente così com'è, è diventato un fatto superfluo. Si scrive la storia dell'uomo, si elaborano le scienze sull'uomo, ma su di me, su di te, sull'unicità, su ciò che siamo, di questo non esiste la possibilità di una scienza, non c'è discorso. Tutto questo è il superfluo. Ebbene la letteratura, la narrazione, la narrativa, fa e ha sempre fatto esattamente il contrario. Non penso solo a Karen Blixen ma possiamo pensare anche ad Omero, per esempio. Il narrare storia significa inserire qualcosa e qualcuno in un discorso che è anche memoria. In questo risiede l'unicità dell'esistenza."

Ci si può tuttavia porre la questione del potere di chi racconta. Se "il significato del racconto sta infatti proprio in questo semplice risultare che non consegue ad alcun progetto" (p. 8), e "chi cammina sul terreno non può vedere la figura che i suoi passi si lasciano dietro, gli è necessaria un' altra prospettiva" (p. 10), il rapporto narrativo è necessariamente passivo e al passato. Chi ci assicura che ciò che resta, la "cicogna", debba per forza essere quella e non altro? Se al soggetto resta estraneo il senso del suo agire, significa forse che non è in grado di dare egli stesso un senso alla sua storia? In altri termini, chi stabilisce la verità nella storia? Il narratore, cioè l'autore? Quest'operazione potrebbe risultare pericolosa. A questo proposito basta tornare a Omero e, tralasciandone i racconti dei re e degli eroi, che ci sono noti, soffermarci per un momento su una figura marginale come quella di Tersite.

Se diviene necessario, come è possibile contestare il potere di chi racconta? E quali sono i luoghi per farlo? Opponendo l'unicità del soggetto alla pretesa dell' universale e identificando quest'ultimo con la totalità, l'autrice rifiuta il potere definitorio della filosofia. In tal modo rimane però aperta la questione della definizione di pubblico e privato, definizione di cui non si possono ignorare i confini senza restarne all'interno e rischiare quindi di ricondurre il senso politico dell'azione femminista ad un'esperienza intima. Si avverte dunque il bisogno di mettere in discussione le definizioni, che non possono essere date per scontate: perché infatti l'attività del narrare dovrebbe essere un'attività peculiarmente femminile e, anche ammesso che lo sia, chi l'ha definita tale e perché? Chi definisce infine la differenza femminile e perché?

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Martedì, 20 Dicembre 2016 00:00

Utero in affitto: il figlio resti alla madre

Utero in affitto: il figlio resti alla madre
Il bambino nato da madre surrogata ha diritto di non essere strappato alla donna che l'ha partorito, anche se non ne condivide il patrimonio genetico. E deve restare con lei. Il superiore interesse del piccolo non è dunque essere consegnato alla coppia committente, come ripetono i tribunali italiani. È l'importante principio stabilito dalla sentenza di una corte inglese accogliendo la richiesta della donna che aveva affittato il suo grembo a una coppia di gay in cambio di 9mila sterline (10.500 euro). Un accordo sottoscritto eludendo la legge inglese, in vigore da più di 30 anni, che prevede un regolare contratto tra le parti e un rimborso spese fino a un massimo di 15mila sterline ma con clausole che tutelano la volontà della madre a pagamento, libera di cambiare idea fino al momento del parto e di tenersi il bambino. Proprio ciò che volevano evitare gli aspiranti genitori (in realtà è biologicamente tale solo uno di loro, con gli ovociti femminili acquistati sul libero mercato globale dei gameti da una "donatrice" americana), ricorrendo a un contratto standard scaricato da Internet e firmato su un tavolo di fast food, tanto che la stampa britannica l'ha definito il caso del «Burger King Baby». In quest'unico incontro con la donna appena ventenne, «vulnerabile» e «in una situazione di difficoltà economiche», come ha riconosciuto il giudice, fu pattuito che il concepimento dell'embrione e il suo impianto in utero sarebbe avvenuto in una clinica di Cipro, fuori dai confini della legge inglese, a conferma del fatto che la legalizzazione della maternità surrogata non cancella ma fa fiorire il mercato nero.
Durante la gravidanza – gemellare – la donna venne in contatto con la madre (anch'ella surrogata) di altri due gemelli della stessa coppia, che le confidò i guai passati per quella maternità in cambio di una miseria. Di qui i primi ripensamenti, con la decisione dopo aver perso uno dei bimbi di tenersi l'altro dopo il parto: «È il mio piccolo – disse –, l'ho messo al mondo, l'ho sentito scalciare dentro di me, lo sto allattando, lui è felice e molto amato. Sono terrorizzata all'idea che me lo portino via». In mancanza di un contratto, la legge non poteva tutelarla. Ma il giudice ha deciso diversamente, stabilendo che è lei la persona «più capace di corrispondere ai bisogni fisici ed emotivi del bambino, nonostante non abbia alcun legame biologico con lui». Il piccolo, attaccato al seno della mamma, non può che essere d'accordo.

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Martedì, 15 Novembre 2016 00:00

Il Magnificat di Madre Teresa, di Chiara Lubich

Il Magnificat di Madre Teresa, di Chiara Lubich
fonte: Città Nuova
Pubblichiamo uno scritto della fondatrice dei Focolari del 1997, sul suo rapporto con la suora di Calcutta che domenica 4 settembre sarà proclamata santa da papa Francesco. Il ricordo dei loro incontri, dei biglietti scambiati, del cammino percorso ciascuna per la propria strada, ma tenendosi per mano

Ci conoscevamo da quasi vent'anni. Lei stessa diceva: «Siamo amiche e molto unite». Spero d'esserlo ora ancora di più. Ricordo il primo incontro nel lontano 1978. Era stata Madre Teresa a prendere l'iniziativa. Avendo sentito parlare del Movimento dei Focolari, voleva conoscermi. L'incontro avvenne al nostro centro di Rocca di Papa. Un abbraccio: sembrava ci fossimo conosciute da sempre. Voleva sapere qualcosa dell'Ideale che ci muove. Dissi poche parole e lei: «Tu fai quello che io non posso fare. Io faccio ciò che tu non puoi fare». Frase questa che ripeté più volte nel corso degli anni. Poi ognuna camminò per la propria via, ma sempre tenendoci per mano. Mi voleva molto bene. Io cercavo di contraccambiare.

In seguito la incontrai diverse volte: nel dicembre 1985 a Roma, ad esempio, al Sinodo dei vescovi per il XX anniversario del Concilio Vaticano II. Nell'86, quando parlammo entrambe a Firenze in una "Giornata per la vita". Ma poi altre volte. Non ricordo le date. Certamente una volta alla tavola del Santo Padre per il pranzo, durante il quale invitò noi in Piazza San Pietro, per una grande manifestazione della chiesa... E ancora.

Ed ogni volta un'impressione nuova. Al primo incontro - era già conosciuta e famosa - vidi in lei una persona decisamente incamminata per la sua strada con un obiettivo ben preciso. Nessuna l'avrebbe potuta fermare.

Al Sinodo, mi sorprese la sua energia spirituale e fisica. Uscivamo dall'aula dandoci la mano. Il mio intento era anche quello di sostenerla un po'. Ma si svincolò presto come per dirmi: «Ce la faccio ancora bene». A Firenze, mi sorprese il suo amore delicato e continuo per ogni persona. Mentre firmava in una saletta delle cartoline, vedevo che non vi metteva solo la sua firma, ma «Dio ti benedice», e mi spiegò che la gente è contenta di sapersi benedetta. Prima di entrare nella grande sala del palasport, sentendo le migliaia di presenti battere le mani in sua attesa, mi disse: «Entriamo. La gente è contenta di vedermi!».

Ultimamente, alla fine del maggio scorso, a New York, ebbi un colloquio con lei prolungato e indimenticabile. Era a letto con forti dolori alla schiena, in un ambiente povero, nel South Bronx. Lì c'è un convento delle missionarie della carità in una palazzina rossa, conosciuta da molti attraverso la televisione, perché in essa ha accolto, quando stava già un po' meglio, anche Lady Diana.

L'incontro era stato un'eccezione, date le sue precarie condizioni di salute, privato, gioiosissimo. Nessun altro vi era stato ammesso tranne l'interprete.
«Chiara!», subito esclamò Madre Teresa e mi prese ambedue le mani, protendendosi in avanti dal lettino in cui giaceva e fissandomi con due occhi vivissimi. «Come stai? Dove ti trovi?». «Alla Luminosa - risposi - in una nostra cittadella, qui vicino». «Conosco la Mariapoli», soggiunse lei, che poi cominciò a parlare e parlare. Era la fondatrice di un'Opera di Dio che parlava ad un'altra, ben più indegna, e poteva comunicarle i frutti di tutta la sua vita: case di vita contemplativa e attiva (564 aperte durante gli anni); diffusione in 120 paesi; progetti ostacolati da governi, come in Cina («Ma non molleremo - diceva Madre Teresa -, bombarderemo il cielo, perché certe cose si ottengono solo con la preghiera»); adozioni di 8.000 bambini tutti battezzati. Parlava del quarto voto che prevede di servire con tutto il cuore i più poveri; dei moribondi accompagnati in Paradiso (più di 50 mila solo a Calcutta) «con la sorpresa di san Pietro - diceva - che si vede riempire il cielo da Madre Teresa con i più poveri dei poveri».
Era il Suo "magnificat".
I pochi minuti concessi dal medico diventarono venti. Peccato che non si sia potuta scattare nessuna foto della Vita che c'era in quella stanza, di quel colloquio che aveva sapore di Paradiso. Poi ci lasciammo, abbracciandoci. Non dimenticherò mai quel volto e quella gioia.

In questi anni ci scrivemmo anche più volte. Il suo concetto era, in genere, quello espresso in un suo biglietto, che conservo: «Cara Chiara, sii santa perché Gesù, che ti ama e ti ha scelto per essere sua, è santo. Dio ti benedice. M. Teresa, M. C.».
E ora è partita e senz'altro è partita una santa. Se invitava gli altri a farsi santi questa era, senz'altro, la sua tensione quotidiana. Santa, arrivata in Cielo con le sue opere. Quante!
Sono contenta d'averla conosciuta e d'averla avuta così vicino. Ho cominciato a pregare non tanto per lei, ma per tutti noi.

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Venerdì, 04 Novembre 2016 00:00

Una sentenza della corte

I DIRITTI : UNA SENTENZA
Un bambino non nato può contare su diritti che non sono soltanto quello alla vita e che vanno presi seriamente dallo stato. Lo ha stabilito un giudice dell'Alta Corte irlandese, Mr. Justice Richard Humphreys, durante una vicenda giudiziaria che ha coinvolto un cittadino nigeriano che rischiava di essere deportato.

Poichè l'uomo era il padre di un bambino che doveva ancora nascere, concepito con la sua partner irlandese, il giudice ha deciso di fermare la deportazione. La sentenza ha fissato, in questo modo, il diritto del futuro bambino non soltanto a venire al mondo ma anche a poter contare sul suo papà.

A riferire la notizia sono il settimanale cattolico inglese "Catholic Herald" e il quotidiano irlandese "Irish Times" che sottolineano come, con la sentenza del giudice, il bambino non nato acquista diritti "significativi" e una posizione legale, nel diritto consuetudinario, per statuto e secondo la Costituzione che "va ben oltre l'unico diritto alla vita".

Molti di questi diritti, sempre secondo il giudice dell'Alta Corte irlandese, sono diritti "di fatto effettivi" anzichè soltanto "prospettivi". La sentenza fa riferimento all'articolo 42a della Costituzione, inserito come risultato del "Children's Referendum" del 2012, che stabilisce che lo stato deve proteggere "tutti" i bambini. Poichè "chi non è ancora nato" è "chiaramente un bambino", ha detto sempre il giudice, l'articolo 42a si riferisce a tutti i bambini "sia prima che dopo la nascita".

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Martedì, 25 Ottobre 2016 00:00

Le metafore del Bel Paese

Le metafore del Bel Paese
E dopo le metafore dal mondo marino (l'Italia "disormeggiata" del 2003 e l' Italia "mucillagine" del 2007); quelle tecnologiche (l'Italia "replicante", 2009) quelle medico-psicoanalitiche (l'Italia "in calo di desiderio" 2010) e quelle culinarie (l'Italia "sciapa" del 2013), per il rapporto Censis sulla situazione del Paese è arrivato quest'anno il momento delle metafore animali.
Come sempre il tempismo immaginifico non manca, giacché al cinema in questi giorni arriva il film sulle origini di Moby Dick e si attende a breve il nuovo film d'animazione "Pets" – per non parlare dei gattini imperversanti sui social.
Ma a quale animale assomiglia l'Italia?
Il Censis la descrive "in letargo" e quindi l'immaginazione corre all'orso, più che al gatto. Famiglie e imprese restano, secondo il Censis, in un "recinto securizzante (sic)": e se di recinto si parla, che si tratti di una mucca?
La mucca ovviamente in letargo non ci va, ma qui si intravede una ricchissima tradizione metaforica, perlopiù legata al dibattito economico e in materia di imposizione fiscale: quante volte imprese e contribuenti sono stati paragonati a "mucche da mungere", e quante volte si è parlato di "mercato delle vacche" per connotare le trattative in vista dell'approvazione di manovre economiche? Più sottile e raffinato, in tema di recinto, sarebbe il richiamo al popolo come "cavallo da domare" già ben noto agli storici delle dottrine politiche.
Ma la vera chiave per comprendere l'Italia, secondo il Censis, è "il resto": "resto" inteso come "quel che non accede al proscenio e alle luci della visibilità". Giusto: come animale letargico, la luce non fa per noi, e tantomeno d'inverno. Stiamocene al calduccio "nella fungaia dei soggetti intermedi", dove magari si trova qualcosa anche da mangiare (sperando che non si tratti di funghi velenosi) e "nella medietà del consumatore sobrio", ché non venga voglia di agevolare lo scivolamento nel letargo con un bicchierino di troppo. E il resto? Mancia.

Pubblicato in Comune e globale
Venerdì, 21 Ottobre 2016 00:00

Metafore culinarie dell'Italia del Censis

Metafore culinarie dell'Italia del Censis

Dopo le metafore dal mondo marino (l'Italia "disormeggiata" del 2003 e l' Italia "mucillagine" del 2007); quelle tecnologiche (l'Italia "replicante", 2009) e quelle medico-psicoanalitiche (l'Italia "in calo di desiderio" 2010) ecco finalmente, perfettamente al passo coi tempi degli show culinari e degli chef star, che anche la cucina entra nel rapporto annuale del Censis.
"Sciapa" e (quindi?) "infelice", così vi è descritta l'Italia, come una qualunque minestra buttata lì, orfana non dico della cura perfezionista di un Cracco, ma nemmeno di uno straccio di consiglio di una Parodi; insipida come una pastasciutta raffazzonata svogliatamente (essendo appunto, il desiderio sparito nel 2010).
Una scelta metaforica, questa del Censis, che affonda in una ricchissima tradizione italica.
"Dimmi come mangi e ti dirò chi sei" ammoniva (citando Brillat-Savarin) il medico, senatore e divulgatore Mantegazza nel frontespizio del suo Igiene della Cucina (1866). Lo stesso Mantegazza lodò e benedisse il successo del fino ad allora negletto Artusi, vedendo nella sua Scienza in Cucina (1891) un programma di moralizzazione laica e unificazione della cucina e quindi del nuovo corpo della nazione.
Nel suo Manifesto della Cucina Futurista (1930) Marinetti invocava "l'abolizione della pastasciutta, assurda religione gastronomica italiana", identificandola con l'attaccamento ad una tradizione retriva, sinonimo di "fiacchezza, pessimismo, inattività nostalgica".
Ricco è anche l'uso metaforico di cucina ed alimentazione da parte delle scienze sociali: dalla "società a cipolla" di Mendras al "gioco del pollo" (quello del film Gioventù Bruciata con James Dean) analizzato dagli studiosi della teoria dei giochi per comprendere strategie di cooperazione e competizione.
Ma come sempre il Censis non manca anche di indicare una via di uscita. Che però non è chiarissima, né univoca. Da un lato, infatti, l'Italia sciapa guarda al futuro: è "in cerca di connettività", una connettività che però "non può lievitare dalla politica". E se non lievita la connettività, figuriamoci la pizza.
Dall'altro, rimpiange il passato: "quel sale alchemico" (?) che fu motore del nostro sviluppo. Altro che gastronomia molecolare, altro che Ferran Adrià. Ridateci Paracelso (che però era svizzero, ancorché frequentatore dell'Italia).

Pubblicato in Comune e globale
Venerdì, 07 Ottobre 2016 00:00

Uno studio ancora attuale

 

Uno studio ancora attuale
Parte I
Dalle discepole di Gesù alla abbadesse: ruoli femminili nella storia del cristianesimo
di Selene Zorzi (20 dicembre 2015)
Ci sono molte testimonianze documentarie che parlano di ruoli femminili assunti da donne all'interno della cristianità. In questo contributo intendiamo darne una breve rassegna senza entrare nel merito di una loro valutazione teologica. C'è infatti un problema metodologico da affrontare: quando si parla di ruoli femminili, soprattutto nel cattolicesimo, la ricognizione storica rischia di essere imbrigliata dalle questioni circa il dibattito sull'ordinazione delle donne. Così, chi attualmente ritiene che le donne debbano essere ordinate, prenderà le testimonianze storiche a favore della sua posizione, mentre chi non lo è, tenderà a screditare tali testimonianze quando non addirittura a negarle. Bisogna però sottolineare che non è affatto implicito che vi sia un collegamento tra queste due cose.
La questione circa l'ordinazione femminile diventa infatti un problema solo se e quando nelle ricostruzioni storiche si fanno interagire con la ricerca altre due domande a cui bisognerebbe rispondere e cioè:
1. se le donne siano mai state validamente ordinate;
2. se le donne debbano essere ordinate oggi.
Si tratta di due questioni distinte e metterle assieme rischia di modificare troppo i risultati della ricerca soprattutto se la prima domanda è finalizzata alla seconda.
Si rende qui necessaria una precisazione che riguarda la differenza tra storia della teologia e teologia. Quando si parla di «ministeri» di donne nella tradizione cristiana, bisogna distinguere i differenti ruoli dello storico e del teologo, distinzione cruciale per comprendere la natura di uno studio come questo. La storia infatti è piena di riferimenti a donne «ordinate»: rituali, requisiti canonici, storie di donne ordinate, ruoli assegnati a donne inclusi in liste di ministri ordinati, donne che furono considerate ordinate da molti cristiani per molti secoli. I teologi però hanno il compito di determinare la definizione di «ordinazione»: essi specificano cosa rende valida un'ordinazione, distinguendo i criteri eternamente validi da quelli che possono mutare. Questo non è compito certamente dello storico: il suo è quello di rilevare se delle donne siano state considerate ordinate o no nel passato, secondo la definizione che al tempo si dava di ordinazione. Ovviamente il teologo può considerare la definizione di ordinazione data in un certo periodo, come invalida o inadeguata.1
Dal momento che il Magistero cattolico esclude l'ordinazione delle donne, ritengo si possa trattare questa tematica lasciandola a livello storico senza essere determinati nel ragionamento da una qualche paura di giustificare teologicamente l'ordinazione delle donne .2 Non è detto infatti che la storia debba essere ripetuta. Il fatto che vi siano testimonianze storiche di ruoli che attualmente non abbiamo, non implica che dobbiamo averli anche oggi o che bisogna rimetterli. D'altra parte la storia della Chiesa ha conosciuto anche ruoli come quello dei portinai, degli ostiari, e tanti altri ministeri ecclesiali che a suo tempo erano considerati «ordinati» e per cui era previsto un rituale di «ordinazione» che oggi non abbiamo più e che non c'è esigenza di reintrodurre. Se pensiamo che il Concilio di Trento riconosceva sette gradi dell'ordine, escluso l'episcopato, e che infliggeva la scomunica a chi non riconoscesse tale numero di gradi (Conc. di Trento D. B. 961-967), capiamo che la questione del presbiterato oggi è teologicamente più complessa di quella che la lega all'esistenza o no nella tradizione di un ministero ordinato.
Una ulteriore precisazione va fatta circa il dibattito odierno che riguarda il diaconato: papa Benedetto XVI modificando alcuni canoni del Diritto Canonico ha infatti distinto l'ordine del diaconato da quello del presbiterato che ha associato all'episcopato. Questo, e non il diaconato, configura l'ordinato all'in persona Christi .3 Sembra quindi che la teologia cattolica potrebbe essere chiamata in futuro a discutere, qualora entrasse nel dibattito il problema di un diaconato femminile, se esso sia da considerarsi tra gli ordini sacri superiori o no e se si tratti di una ordinazione sacramentale o meno (sulla scia delle affermazioni del Motu Proprio questo viene escluso).
L'emergenza di un termine in un dato momento storico di per sé non significa molto. I termini assumono infatti lungo la storia significati diversi anche a seconda dei contesti e potrebbero non significare in quel tempo ciò che noi intendiamo oggi, o potevano non includere le funzioni che noi vi proiettiamo. Il passato insomma non detta necessariamente legge al presente e al futuro. La continuità dell'unico soggetto Chiesa nella storia non significa immobilismo dei suoi contenuti dottrinali, dal momento che l'annuncio esige di essere declinato in contesti e scenari diversi .4
1. Apostole
Il termine apostolos in greco significa semplicemente mandato; la questione è se e in quali testi del Nuovo Testamento esso assuma un significato tecnico.
In At 1, 21-22 Maria Maddalena sembra avere tutti i criteri che i discepoli si danno per eleggere qualcuno al posto di Giuda. Ella appare sempre come la prima di una serie (qualcuno l'ha paragonata al ruolo del nome di Pietro negli elenchi dei Dodici) di «tante altre» discepole, anche itineranti, di Gesù che ebbero varie funzioni, non certo solo quella di «lavare i panni» agli apostoli, come piacerebbe pensare a Lc 8, 3 che trasforma l'azione delle donne in «li [gli apostoli] servivano» mentre Marco, testimone più antico, riferisce che questo servizio era fatto a Gesù stesso: «lo [Gesù] servivano»: 15, 40-41). Quanto a testimone del Risorto non ci sono dubbi: Maria Maddalena è mandata da Gesù a dare il messaggio della sua Resurrezione: Ippolito infatti la chiamerà «l'apostola degli apostoli» .5 Resta da capire se l'apparizione del Risorto a più di 500 fratelli includesse qualche donna e se «fratelli» sia usato in modo inclusivo .6 La legge della inclusività del genere maschile nel linguaggio infatti permette riflessioni di questo tipo.
L'interessante capitolo 16 della Lettera ai Romani parla al v. 7 di Giunia che viene detta apostola assieme al marito Andronico ,7 ma per un problema di accento spesso ritenuta un maschio .8 Si parla poi di una certa Maria al v. 6 e al v. 12 di Trifena, Trifosa e Perside che condividono con Paolo la «fatica apostolica» (kopiao). Il verbo è tecnico e indica l'impegno apostolico, la fatica apostolica dei capi della comunità, di cui Paolo parla in 1Cor 15, 10 e 16, 16; 1Ts 5, 12, con significato ormai chiaro nella più tarda 1Tm 5, 17 (e nel parallelismo in 2Tm 2, 6).
Anche Tecla, famosa figura femminile dei primi secoli e protagonista di una letteratura apocrifa, è detta «apostola» nei sinassari bizantini.
2. Profetesse
Senza dubbio le donne sono state profetesse e non solo nell'AT: si ricorderanno a questo proposito i nomi di Maria, sorella di Aronne e Mosè (Es 15, 20; Nm 12, 2); Debora, profetessa e giudice di Israele (Gdc 4, 4-14; 5); Culda (2 Re 22, 14-20; 2Cr 34, 22-28); Noadia la profetessa che tentò di spaventare Neemia (Ne 6, 14). C'è poi una anonima profetessa menzionata da Isaia (8, 3), con cui il profeta si unì ed ebbe un figlio, e che si pensa fosse la moglie .9 Il NT menziona come profetesse: Anna (Lc 2, 36); le quattro figlie di Filippo, che non erano sposate (At 21, 8-9). Paolo permette alle donne di profetizzare (1Cor 11, 2-16) anche se con il capo coperto .10 Il significato del velo in questo contesto è molto dibattuto. Le linee interpretative lo vedono ora come segno della sottomissione della donna, ora come segno del suo esercizio di potestà .11
Eusebio parla di una certa Ammia di Filadelfia (Hist. Eccl. V, 17, 4); Giustino si riferisce alla profezia di Gioele per giustificare la presenza di donne con il carisma dello Spirito (Dial. 88, 1), che prevede anche il dono dell'insegnamento (39, 2); anche Ireneo attesta la presenza di profetesse (Adv. Haer. III, 11, 9) e perfino Tertulliano riconosce alle donne il diritto di profetare (Adv. Marc. V, 8, 12), che quindi era un dato ovvio .12
In che cosa consistesse effettivamente tale ministero profetico, quali funzioni avessero, non riusciamo a dirlo esattamente. Sembra che avessero il dono della parola (di cui ci informa anche 1Cor 14, 4), di esortazione (14, 3), di consolazione, di rivelazione e conoscenza (14, 30). D'altra parte si tratta di testimonianze che parlano di un periodo iniziale della Chiesa nel quale non è ancora avvenuta una adeguata distinzione tra i ruoli degli apostoli (che non coincidono con i Dodici se non in alcuni casi in Luca) e dei profeti (cfr. Ef 2, 20).
In un periodo iniziale della cristianità questo ministero è stato esercitato da donne: ne abbiamo conferma proprio dalla polemica di Paolo che parla de «la donna che profetizza senza velo sul capo» (1Cor 11, 5). Del resto At 2, 16-18 ripropone la profezia di Gioele che non prevede discriminazione di genere per questo carisma: «i vostri figli e le vostre figlie profeteranno» (2, 28-29).
Nel II secolo alcuni movimenti eterodossi, come il montanismo o lo gnosticismo e altri, vedevano le donne ricoprire ruoli di primo piano e attivi. Per esempio Massimilla e Priscilla erano a capo del movimento montanista insieme a Montano e profetizzavano, identificandosi perfino col Paraclito. Ce ne parla indirettamente anche Ippolito (Conf. 8, 19).
Ireneo parla indirettamente di donne che consacravano l'offerta insieme allo gnostico Marco (Adv. Haer. I, 13, 2-3) alle quali egli permetteva anche di profetare: «poi da alle donne coppe contenenti vino e ordina loro di consacrarle alla sua presenza» (p. 79) .13 Il testo continua con la descrizione della preghiera di consacrazione ad una deità femminile: «Colei che è prima di tutte le cose, l'intelligibile e ineffabile Grazia riempia il tuo uomo interiore e accresca in te la sua conoscenza seminando il granello di senape nel buon terreno» (ibid. ).
Si è d'accordo nel ritenere che la grande presenza delle donne in questi movimenti era favorita anche dal fatto che esse potevano avere ruoli e utilizzare metafore teologiche corrispondenti al loro vissuto femminile.
Gli storici dicono che la reazione della Chiesa in senso antignostico e antimontanista comportò anche un irrigidimento ad intra nei confronti dei ruoli femminili. Si nota per esempio un ridimensionamento della figura della profetessa Anna. Benché esplicitamente designata da Luca come «profetessa», nella lettura dei padri Anna viene ricordata per il suo ruolo di «vedova» (Tertulliano), di esempio di preghiera (Cipriano), come una testimone (Ippolito), come casta (Origene), simbolo di castità e accoglienza (Girolamo), e ricondotta certamente ad una dimensione domestica .14
3. Ordo virginum/viduum
Le vedove sono tra i gruppi ecclesiali più antichi. I primi secoli testimoniano la presenza di ordini di vedove e/o di vergini le quali venivano incorporate nell'Ordo tramite una celebrazione che era anche chiamata ordinatio. Non metta in allarme il termine. Come accennato, nel primo millennio ordinatio/ordinare significava incaricare qualcuno per un servizio o una funzione nella comunità (significava entrare in una categoria all'interno del popolo di Dio, appunto gli ordines) e spesso è sinonimo di consecrare, benedire .15 Ciò che noi oggi applichiamo al concetto teologico di ordinazione e cioè la potestas ordinis e in particolare il potere del conferimento dei sacramenti, non era implicato ancora nel concetto di «ordinazione» del primo millennio. Per questo troveremo testi che parlano di ordinazione delle vedove, delle vergini, delle diaconesse, ma anche delle regine, delle abbadesse, delle imperatrici e delle monache semplici.
G. Macy ha documentato come l'idea di ordinatio, nella definizione teologica che abbiamo noi ora, deriva da una ridefinizione del ruolo del prete avvenuto tra il XII e il XIII sec. Da quel periodo tale ruolo implica le seguenti caratteristiche:
1. viene limitato esclusivamente ai ministeri dell'episcopato/presbiterato/diaconato, i quali formano il «clero» (ordini maggiori) e viene distinto da altri tipi di ordinazione. Da allora in poi questi ultimi tipi furono considerati solo incarichi, come quelli implicanti benedizione o consacrazione, o ordini minori. Prima di questo periodo il vocabolario però è ancora oscillante e la parola ordinatio poteva essere usata per vari incarichi.
2. Viene collegato all'amministrazione dei sacramenti, in particolare dell'eucaristia e della confessione.
3. Viene collegato al conferimento di un potere speciale inteso come «carattere» che ha valore individuale.
4. Diaconesse
Non potendo negare la loro presenza nella storia, il dibattito contemporaneo si è occupato di definire se la loro sia stata una vera ordinazione o solo una istituzione (con le questioni sulla terminologia che ha distinto cheirothusia/cheirotonia), se fossero da associare alla gerarchia ecclesiastica e se tale ruolo fosse associato a mansioni diaconali .16 Va anzitutto chiarito che sembrano chiamate così:
le mogli di diaconi,
le vedove-diaconesse,
le diaconesse come ordo (tagma),
le diaconesse-abbadesse.
Per quanto riguarda l'attestazione della loro presenza nella Chiesa orientale non vi sono dubbi .17 Il primo a chiamare così una donna sembra essere proprio Paolo (Rm 16, 1-2), che si riferisce a Febe come diakonos che è a capo (prostatis) della Chiesa di Cencre. Il dibattito verte sul significato di tale terminologia, se sia già tecnica o no. La nuova traduzione CEI l'ha ridotta ad una sorta di «collaboratrice» domestica. Per alcuni studiosi anche il passo di 1Tm 3, 11 parlerebbe non solo delle «mogli» dei diakonoi, ma forse addirittura di diakonoi donne .18
Plinio il Giovane in una lettera a Traiano (Ep. X, 96) parla di due donne che si chiamavano ministrae. Il termine latino tradurrebbe diakonoi, ma nulla si dice del loro ruolo.
Il Pastore di Erma riferisce di una certa Grapte che ha un ruolo nei confronti di «vedove e orfani» e che è investita del ruolo di fare una esortazione (cfr. Vis. 2, 4, 3). Qui una donna sembra avere un ruolo più o meno ufficiale all'interno di una comunità .19 Non si capisce se avesse l'ufficio di diaconessa; sembrerebbe di sì se il testo viene letto assieme a Sim. 9, 26, 2 che attribuisce ai diaconi il servizio alle vedove e agli orfani e a Vis. 3, 5, 1 che attribuisce ai diaconi funzioni di vigilanza, insegnamento e servizio. Grapte certamente era una donna istruita, perché l'incarico conferitole implica la lettura di parole messe per iscritto da Erma, e chiaramente il testo fa riferimento ad una attività catechetica o istruzione.
In ambito siriaco le diaconesse sono attestate dalla Didascalia degli Apostoli (III, 12). Anche Epifanio di Salamina parla delle diaconesse come di un ordine (tagma ekklesiastikon: Adv. Haer. 79, 3-4). Sempre in Siria le Costituzioni apostoliche (VIII) ci informano che le diaconesse ricevono un'imposizione delle mani (cheirotonia) e compiti precisi nell'amministrazione del battesimo alle donne e nella catechesi. Il Concilio di Nicea al can. 19 si riferisce alle diaconesse per dire che la loro ordinazione non implica imposizione delle mani. Le diaconesse erano conosciute anche dalla Chiesa occidentale del V sec., infatti Pelagio e l'Ambrosiaster ne parlano, riconoscendo tuttavia che si tratta di una prassi orientale .20
Altre testimonianze della loro presenza in Occidente però non mancano del tutto. Il Concilio II di Orange del 533 dice che le donne che sono state ordinate diacone se si risposano sono scomunicate. Ma poi abolisce il diaconato femminile a causa della fragilità delle donne (can. 17). È attestata una Anna, diaconessa di Roma del VI sec.; una Teodora, diaconessa in Gallia morta nel 539. Nel 636 il diacono Grimo di Trier parla di Ermengarda, sua sorella, come di una diaconessa. Leone II tornando a Roma nel 799 viene salutato dal popolo, tra cui sante donne, diaconesse e nobili matrone. Il concilio di Parigi nel 829 insorge contro donne che distribuiscono la comunione e fanno altre cose vergognose: il servizio della comunione alle monache nel X-XI sec. sembra sia stato effettuato da diaconesse ordinate apposta per questo. A Lucca c'erano diaconesse fino al 1139-1146 (ce ne parla il vescovo Ottone).
Il concilio I d'Orange del 441 afferma che le diaconesse non devono essere ordinate anche se ce ne sono alcune che lo sono state. Secondo il concilio di Nimes del 394 vi sarebbero sacerdotesse e diaconesse che vengono dall'Oriente: queste non sono ammesse al servizio dell'altare.
Conosciamo alcuni nomi di diaconesse che furono di certo sposate o che, avendo figli, si suppone che fossero chiamate così in quanto mogli di diaconi .21 Troviamo poi alcune testimonianze del fatto che alcune vedove avrebbero svolto l'ufficio normalmente ascritto alle diaconesse .22
Il binomio abbadessa/diaconessa è anch'esso fortemente attestato e viene spiegato con un passaggio di funzioni dalle diaconesse alle abbadesse. Queste ultime infatti sono considerate diaconesse in tutto il XII sec. perché potevano leggere il Vangelo durante la liturgia.
Possiamo anche farci una certa idea di quali fossero le funzioni delle diaconesse: si trattava certamente di funzioni liturgiche, tanto che tre pontificali prevedono riti per loro. Assistevano all'altare (non meglio specificato); insegnavano; preparavano al battesimo le donne; davano istruzioni post-battesimali (predicavano?); leggevano il Vangelo.
Il collegamento tra diaconesse, abbadesse e presbitere è fluido: un commentario sulle leggi canoniche del periodo carolingio afferma che una diaconessa è un'abbadessa, ordinata con l'imposizione delle mani da un vescovo ma non prima dei 40 anni. Vi si dice che esistono presbitere (presbiterissae) anche nel Vangelo e una di queste sarebbe Anna che aveva ottanta anni, ma «ora la legge di Calcedonia permette a quaranta anni» .23
Sembra che potessero essere ammesse al diaconato solo le monache che avessero raggiunto almeno 40 anni di età (l'età varia anche fino a 60) 24 Si occupavano di battezzare le donne, e siccome in quel tempo il battesimo si faceva per immersione e implicava la nudità del corpo, si riteneva più opportuno che fossero le donne (diaconesse) a ungere il corpo delle catecumene e a immergerle. Distribuivano la comunione e avevano gli altri ruoli tipici dei diaconi, come il servizio ai malati e ai poveri .25
Tra i rituali si annoverano: il Pontificale di Egberto, vescovo di York, del sec. VIII che prevede l'ordinazione di un diacono o di una diaconessa; il Sacramentario Gregoriano del IX sec. che presenta lo stesso rituale per diaconi o diaconesse; il Pontificale Romano Germanico del X sec. che contiene una liturgia completa per l'ordinazione di diaconesse e diaconi .26 Una liturgia analoga appare nel Pontificale romano del XII sec. ma senza rubriche, probabilmente per semplificarlo. Il Pontificale di Guglielmo Durando del XIII sec. include il rito dell'ordinazione di una diaconessa (anche se Durando spiega che tale rito era fatto nel passato) .27

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