Martedì, 08 Agosto 2017 00:00

Un'idea di società

UN’IDEA DI SOCIETÀ, Riccardo Terzi, Riflessioni sulla dignità della persona  

Il nostro intento è quello di esplorare, attraverso il concetto di «dignità», le contraddizioni e i conflitti della nostra società contemporanea. Perchè partire dalla dignità? C’è una prima ragione, politica e costituzionale, in quanto la dignità ha assunto nella Carta dei diritti dell’Unione europea il rango di un principio fondativo, che sta alla base dell’intera categoria dei diritti. È solo un’affermazione retorica, senza nessuna forza cogente, come qualcuno sostiene, e quindi questo incipit della Carta è il segno del suo arretramento rispetto alla stagione delle costituzioni sociali? Ci sarebbe in questo caso un salto teorico dal «lavoro», ovvero da un principio sociale, con cui si apre la nostra Costituzione nazionale, a un principio di diverso segno, che rispecchia il carattere ormai individualistico delle nostre società. Che ci sia anche questo cambiamento di humus culturale non c’è dubbio. Ma non regge la tesi di una ormai compiuta resa teorica al liberismo conservatore, una tesi che viene usata strumentalmente dagli avversari del progetto europeo: l’Europa come costruzione artificiale che si fonda solo sulla logica del mercato, senza vedere che il rapporto tra politica ed economia viene messo universalmente in crisi, e la politica può ricostruire il suo spazio e la sua funzione regolatrice solo se riesce ad agire su una scala tendenzialmente globale, superando i confini nazionali che già sono stati travolti dai processi economici reali. E il principio di dignità non è affatto un principio neutro, socialmente irrilevante, perché esso mette a nudo tutto il grande tema dell’autonomia della persona e della qualità sociale delle relazioni in cui essa è inserita. Rispetto alla libertà di mercato, che implica l’infinita possibilità di manipolazione della libertà personale, la dignità fissa un argine, in quanto guarda alla società a partire dalla persona e dalla sua originaria dotazione di diritti. Naturalmente, tutto ciò deve essere tradotto in principi giuridici vincolanti, in un sistema di norme, in una intelaiatura concreta di diritti esigibili, ed è sempre presente il rischio che la dignità finisca per essere solo un’astrazione, un vuoto orpello ideologico, con una funzione solo di copertura e di occultamento delle relazioni sociali oggettive. Ma questo ormai è il destino di tutte le parole, di essere un campo di battaglia. Il lavoro teorico deve saper ricostruire l’universo dei significati, il che vuol dire vedere i singoli concetti dentro il conflitto che li rende significativi, dentro la dialettica sociale che dà un senso a tutto il nostro linguaggio. Quando si perde la dimensione del conflitto, si perde anche il significato delle parole, perché la parola definisce in quanto esclude, afferma in quanto nega il suo contrario. Allora anche la dignità prende senso nel momento in cui si definisce a che cosa essa si oppone, quali sono le forze e le situazioni che la negano, quale il campo conflittuale nel quale essa assume il suo significato concreto. La dignità va quindi pensata come un processo di liberazione. È questo un esercizio semantico indispensabile, nel momento in cui tutte le parole sembrano affogare in una palude indistinta, nella quale si perdono le differenze: tutti democratici, tutti riformisti, tutti progressisti. Tutti, e quindi nessuno.

In secondo luogo, l’attualità del problema sta nel fatto che si è aperto un grande dibattito, etico e politico, intorno a ciò che significa libertà della persona, e in questo dibattito tornano ad affiorare antiche contrapposizioni ideologiche che sembravano essere riassorbite. Laici e cattolici tornano a scontrarsi in un conflitto teorico che tocca i principi e i valori di fondo su cui regolare la nostra vita, individuale e collettiva. Dove sta il cuore di questa discussione? Da un lato c’è l’idea relativistica della libertà, in quanto a ciascuno è data la possibilità di scegliere in autonomia il proprio progetto di vita, dall’altro c’è la necessità di un vincolo morale oggettivo, che traccia a priori i confini entro i quali la libertà deve essere disciplinata. La famiglia tradizionale come unico modello, o la possibilità di diverse forme di convivenza. Le radici cristiane dell’Europa, o il riconoscimento di un pluralismo di culture e di fedi. La vita e la morte come tempi scanditi da una necessità superiore, o la possibilità di un intervento umano, di una soggettività che cerca di riappropriarsi del suo destino. In breve, la tradizione come regola di vita, o l’apertura verso nuove possibili forme di vita e di pensiero. Non dobbiamo affatto banalizzare questa discussione e prendere una posizione manichea, perché tra tradizione e libertà dobbiamo saper costruire un ponte che le metta in comunicazione. Anche il concetto di dignità è preso dentro questo conflitto, e può essere diversamente declinato e interpretato. Può esserci una versione tutta soggettivistica, secondo la quale la dignità coincide totalmente con l’autonomia personale e non ammette nessun vincolo esterno. Sull’altro versante, la dignità della persona consiste in un processo di adeguamento alla norma, ed essa si configura quindi non come una scelta, ma come una condizione di equilibrio, in cui la soggettività viene disciplinata. Entrambi questi estremi ci possono condurre verso esiti non accettabili: un individualismo radicale che dissolve i legami sociali, o il dominio autoritario della comunità, che riconosce e include la persona solo in quanto essa si lascia plasmare passivamente da quella terribile forza ideologica che è il senso comune. Cerchiamo allora un diverso approccio. E lo possiamo trovare se pensiamo alla persona nel contesto delle sue relazioni sociali, e se la stessa dignità è affidata alla qualità di queste relazioni, al processo reciproco di riconoscimento, intendendo quindi la libertà come un bene non solo individuale, ma sociale. Tutto ciò lo troviamo già scritto nella nostra Costituzione, che rappresenta un punto fondamentale di sintesi tra le diverse culture politiche. Va riconosciuto a merito del cattolicesimo democratico il principio del «primato della persona», l’idea cioè di un corpus originario di diritti che viene prima della legge, prima dello Stato, che viene quindi non fondato, ma riconosciuto dall’ordinamento giuridico. E nello stesso tempo la Costituzione considera la persona come inseparabile dalle sue relazioni sociali, per cui la sua autonomia si inquadra non in un orizzonte individualistico, ma relazionale e sociale, e implica quindi un’assunzione di responsabilità. È questo il filo conduttore che ci può aiutare, anche oggi, a dirimere le insorgenti controversie politiche e ideologiche. Rispetto a questa tradizione, c’è oggi una novità nelle posizioni della Chiesa cattolica, perché al primato della persona sembra subentrare il primato della legge, e l’obiettivo strategico sembra essere quello di imporre giuridicamente, per via politica e statuale, un sistema di norme a sostegno e a presidio della morale cristiana. È come un passo a ritroso dal Nuovo all’Antico testamento, da una religione che sta nel cuore degli uomini a una religione che si identifica con la Legge, con un sistema oggettivo di norme e di divieti. È una via azzardata, perché immette il discorso religioso, direttamente, nel cuore della politica, con tutti i rischi, da entrambi i lati, di un rapporto strumentale. Se non c’è più una linea di distinzione tra il piano religioso e quello politico, ciò che si produce è una forma di fondamentalismo. Si mette a rischio il carattere laico e democratico del nostro ordinamento, in quanto la politica non è più pensata come il luogo della mediazione, ma della contrapposizione non negoziabile tra diversi e opposti valori. A questo possibile esito occorre re a g i re, riprendendo il filo concettuale della nostra Costituzione, tornando cioè a considerare la persona come un soggetto attivo, dotato di autonomia e di responsabilità. E il concetto di dignità può essere il filo conduttore di questa ricerca, la dignità vista nella relazione, come reciprocità del rapporto interpersonale, come riconoscimento dell’altro. Nel corso del convegno esamineremo distintamente i tre momenti della vita, della cittadinanza, e della socialità. Ma questa distinzione ha solo una utilità pratica di articolazione del discorso, e non va mai persa di vista l’intima connessione che unisce questi tre aspetti. L’obiettivo di fondo che ci proponiamo è proprio quello di riconnettere ciò che rischia di essere slegato, e di vedere cioè che la difesa della vita non è separabile dai diritti di cittadinanza e dalla qualità sociale delle relazioni, che la persona è sempre, in ogni momento, il punto di congiunzione di una pluralità di dimensioni, e la sua identità è sempre molteplice e complessa. Potremmo aggiunge re che la dignità della persona è messa a rischio proprio nel momento in cui questa complessità non viene riconosciuta e l’unità della persona viene scissa, quando c’è solo la nuda vita biologica, una sopravvivenza senza qualità sociale (e per molti questo è il destino dell’invecchiamento), o quando tutta la vita è messa esclusivamente al servizio del processo economico, quando la persona è solo una macchina produttiva da spremere re fino al limite delle sue risorse fisiche. È il processo sociale complessivo che deve essere analizzato, per vedere dove esso produce una menomazione della persona, dove non c’è reciprocità, ma c’è un rapporto diseguale, nella forma dell’esclusione o del dominio. Per cogliere la sostanza delle diverse forme sociali, dobbiamo adottare un punto di vista che non sia solo quello giuridico, perchè la dignità non è affatto garantita dall’osservanza della norma, e anzi spesso essa entra in conflitto con il formalismo astratto della legalità. Prendiamo alcuni esempi: la famiglia, anzitutto, oggi al centro di polemiche politiche spesso strumentali. Si può davvero pensare, con un minimo di fondamento, che il problema essenziale sia quello della forma giuridica, che si tratti cioè solo di fissare, o meglio ribadire, il confine tra la famiglia legale e ciò che non rientra in questa legalità, come se questo fosse il confine tra l’ordine e il disordine? Sappiamo bene che in moltissimi casi la legalità nasconde forme intollerabili di violenza e di sopraffazione, verso la donna o verso i minori, o forme di convivenza del tutto inaridite e ipocrite, tenute insieme solo da un calcolo di convenienza. La difesa e la promozione della famiglia richiede allora un’azione più in profondità, che guardi alla sostanza delle relazioni umane, la cui intensità affettiva non ha quasi nessun rapporto con la condizione giuridica. Da questo punto di vista, l’attuale disputa politica è del tutto deviante, perché contano solo le maschere ideologiche, con le loro relative mobilitazioni di piazza, e non conta il vissuto reale delle persone. Una politica per la vita dovrebbe invece approntare tutti i possibili strumenti di sostegno che possano dare alle persone le necessarie condizioni di serenità e di responsabilità, cercando in ogni modo di impedire e di contrastare l’imbarbarimento della nostra vita collettiva. Prendiamo un altro esempio, quello estremo della dignità della persona nella situazione carceraria. Qui ci troviamo nel mezzo della legalità realizzata, di una sofferenza che è resa necessaria dal rispetto della legge. E tuttavia, c’è un problema acutissimo di riconoscimento della dignità della persona perché tutto questo processo di limitazione della libertà dovrebbe essere finalizzato, come dice la Costituzione, a un reintegro sociale, a un investimento sul futuro, mentre la realtà attuale è spesso solo una realtà di umiliazione, di degrado e di esclusione sociale. È assai indicativa la violentissima polemica che si è scatenata a proposito dell’indulto, che ha fatto venire allo scoperto tutte le peggiori pulsioni giustizialiste, l’idea di una giustizia vendicativa che non dà scampo e non off re nessuna via d’uscita a chi si è reso responsabile di un reato. Secondo questa visione, la nostra sicurezza dovrebbe esser pagata con la definitiva negazione di ogni dignità per tutto questo universo di persone sbandate e sofferenti, e la soluzione torna a essere quella di un grande internamento di massa, come è stato nel passato, per tutte le forme di devianza. Ancora più evidente è il problema della dignità per la grande ondata di immigrati, lavoratori o in cerca di occupazione, considerati e tollerati solo come forza di manovalanza per lavori da noi rifiutati, ma privi di diritti politici e di riconoscimento sociale, tenuti ai margini della convivenza civile, e sospettati, soprattutto se di fede islamica, di attentare alle nostre libere istituzioni. Con il progressivo incremento di questo flusso migratorio, che può essere parzialmente regolato ma non bloccato, le nostre democrazie tornano a essere, come nell’antichità classica, democrazie di casta, che escludono tutti quelli che svolgono un lavoro servile. Dobbiamo invece riproporre l’idea di una costituzione politica che sia un grande fattore di inclusione e di universalizzazione dei diritti. E qui prende tutto il suo significato il tema del lavoro, in quanto mezzo di realizzazione della persona. Potremmo continuare. Ma sarà il convegno a trattare con più ampiezza questi e altri problemi. Questa linea di interpretazione del tema della dignità, che ho cercato di moti v a re, chiama in causa direttamente la politica, la sua idea di società, il suo modello culturale, il suo rapporto con la vita reale delle persone. La politica non può essere imperativa, non può imporre una sua verità, una sua morale, ma deve essere lo spazio pubblico nel quale si realizza un libero confronto e al quale ciascuno ha diritto di accesso, sia come singolo sia per il tramite di una associazione collettiva. La laicità non è altro che questa organizzazione di uno spazio comune, che dà voce e riconoscimento a tutte le diverse posizioni, e che tende a trovare, sui temi più controversi, delle mediazioni condivise, senza mai cedere all’arbitrio di una maggioranza, quale che sia, che voglia imporre il suo esclusivo punto di vista. Tutto ciò che cosa ha a che fare con la nostra quotidiana azione sindacale? Io credo che il sindacato sta nella nostra società come un soggetto che non si lascia rinchiudere in una ristretta dimensione corporativa e che cerca di rappresentare le persone, lavoratori e pensionati, in tutta la complessità della loro esperienza. Non c’è una netta linea di demarcazione che separa il campo della politica e il campo della rappresentanza sociale. Il nostro non è un mestiere specialistico, ma un rapporto vitale che costruiamo con le persone che rappresentiamo, cercando di rispondere alle loro diverse e complesse domande. E quindi è sempre utile, a mio giudizio, una ricerca, anche quella che in apparenza sconfina rispetto ai nostri compiti istituzionali. La forza e il prestigio della Cgil sono dovuti in larga misura a questo atteggiamento, a questa capacità di parlare alla società intera, come una forza che è protagonista della vita democratica del Paese. Ma, in particolare, il tema che in questi giorni vogliamo affrontare, la dignità della persona, può e deve essere un punto di riferimento essenziale dell’agire sindacale, proprio perché la struttura sociale si è profondamente trasformata e alle tradizionali identità collettive è subentrata una identità più fluida, plurale, con un accento nuovo che viene posto sulla realizzazione di sé come persona, nel lavoro e nella vita. Questo mutamento era stato colto con esattezza, alcuni anni fa, da Bruno Trentin, che aveva cercato di rinnovare la cultura sindacale della Cgil proprio a partire dalla considerazione del lavoratore come persona. E questo nuovo orizzonte culturale è assolutamente decisivo per noi, per il sindacato dei pensionati e delle persone anziane, perché noi ci occupiamo non di un segmento produttivo, ma di quella complessiva condizione sociale ed esistenziale di chi si sta avventurando nell’ultima fase della sua vita, nella quale il tema dominante è proprio quello del riconoscimento sociale e della qualità delle relazioni. In questo contesto la dignità acquista un preciso significato: è la pienezza della cittadinanza, è la possibilità di vivere il proprio invecchiamento non come declino ed esclusione, ma come partecipazione attiva alla vita sociale. Ma è chiaro che la dignità è indivisibile, e che noi possiamo difendere la nostra dignità solo se sappiamo difenderla anche in tutte le situazioni in cui essa è messa a rischio, se combattiamo una battaglia generale, non corporativa, contro tutte le forme di esclusione. Questo è il nostro tratto distintivo, quello di un sindacato «generale», e solo se facciamo così saremo riconosciuti come una forza che ha qualcosa da dire, e da dare, nella vita sociale complessiva del nostro Paese.

Pubblicato in Aggiornamenti

C'è un filosofo cattolico che ha contestato proprio un punto capitale del pensiero di Joseph Ratzinger: quello sulla legge naturale e il relativismo.

Questo filosofo è Dario Antiseri, professore di metodologia delle scienze sociali alla Libera Università Internazionale degli Studi Sociali di Roma.

Antiseri è cattolico, e cattolico obbediente. Assieme a Giovanni Reale – grande specialista del pensiero greco e curatore degli scritti filosofici di Karol Wojtyla – ha scritto il manuale di storia della filosofia più diffuso nei licei italiani, tradotto in varie lingue. La sua bibliografia è ricca. Ha introdotto in Italia il pensiero di Popper, di Hayek e della Scuola di Vienna. È letto e apprezzato anche negli Stati Uniti, dove è in sintonia con pensatori cattolici come Michael Novak e Robert Sirico dell'Acton Institute. In anni passati aveva dibattuto degli stessi temi anche con il cardinale Camillo Ruini, in un botta e risposta poi raccolto in un libro.

La sua critica Antiseri l'ha argomentata sul numero 5, 2005 di "Vita e Pensiero", la rivista ufficiale dell'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

Nell'articolo – riprodotto più sotto – Antiseri prende le difese proprio di quel relativismo che Ratzinger ha condannato come "una dittatura che non riconosce nulla come definitivo", in un memorabile passaggio dell'omelia da lui pronunciata in San Pietro la mattina del 18 aprile, poche ore prima dell'ingresso in conclave.

Non solo. Nello stesso articolo Antiseri difende anche il nichilismo, come "riconquista dello spazio del sacro".

E viceversa rifiuta che possano avere un fondamento razionale incontrovertibile quei diritti "inscritti nella natura stessa della persona umana e pertanto rinviabili ultimamente al Creatore", di cui ha scritto Benedetto XVI in un suo recente messaggio, inviato a un convegno su "Libertà e laicità" tenuto il 15-16 ottobre a Norcia, la città natale di san Benedetto.

Nello stesso numero di "Vita e Pensiero" replicano ad Antiseri due altri filosofi cattolici, concordi invece con le posizioni di Ratzinger su relativismo, nichilismo e legge naturale: Gianfranco Dalmasso, professore di filosofia teoretica all'Università di Roma Tor Vergata, e Michele Lenoci, professore di storia della filosofia contemporanea all'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

Un altro filosofo cattolico attestato sulle posizioni di Ratzinger, invece che su quelle di Antiseri, è Vittorio Possenti, che a proposito della legge naturale ha così commentato il messaggio di Benedetto XVI al convegno di Norcia, in un editoriale di prima pagina del quotidiano della conferenza episcopale italiana, "Avvenire", il 18 ottobre:

"Le parole di Benedetto XVI evocano la grandiosa tradizione della legge naturale, già rilanciata con vigore dall'enciclica 'Veritatis Splendor' di Giovanni Paolo II. È una tradizione che ha ispirato le fasi più alte del pensiero politico europeo, e di cui vi è chiaro segno nella Dichiarazione di indipendenza americana (1776), che presenta i fondamentali diritti umani come provenienti dalla mano di Dio e appartenenti in modo inalienabile all'uomo come tale".

Ma ecco, qui di seguito, il saggio di Antiseri nelle parti in cui l'autore discute di relativismo e nichilismo:

Una spia a servizio dell'Altissimo

di Dario Antiseri

Nella disputa sul relativismo c'è bisogno urgente di maggior cautela. Il pluralismo delle concezioni etiche, delle visioni filosofiche del mondo e delle fedi religiose è un innegabile dato di fatto. Di fronte a siffatta realtà c'è chi afferma che un sistema etico vale l'altro, che tutti i sistemi etici sono uguali, che niente vale, e cioè che nessun valore vale davvero. E questo è il relativismo che oggi è sotto accusa ed è oggetto di rifiuto.

Ma questa concezione del relativismo, questo "lasciarsi portare qua e là da qualsiasi vento di dottrina" – per usare un'espressione di denuncia dell'allora cardinale Joseph Ratzinger – non coglie il punto di fondo del pluralismo, in quanto la prima cosa che emerge dal pluralismo delle concezioni etiche è che queste non sono affatto tutte uguali, quanto piuttosto sono tutte diverse. "Ama il prossimo tuo come te stesso" è cosa ben diversa dall'imperativo: "occhio per occhio, dente per dente".

Stabilito, però, che le concezioni etiche sono diverse, l'ulteriore e inevitabile domanda è la seguente: abbiamo a disposizione un criterio razionale, valido per tutti, per decidere quale etica sia migliore in quanto razionalmente fondata?

Ebbene, un interrogativo del genere, nucleo di ogni teoria dell'etica, non può ricevere una risposta positiva, se regge la "legge di Hume". La legge di Hume ci dice che dalle descrizioni non sono logicamente derivabili prescrizioni, con la conseguenza che i valori di fondo di un sistema etico, i principi etici fondamentali, risultano fondati, in ultima analisi, sulle scelte di coscienza di ogni singola persona e non su argomentazioni di natura razionale.

Certo, esistono scelte ad occhi chiusi e scelte ad occhi aperti, e queste ultime sono quelle scelte che si fanno ponendo attenzione continua alle conseguenze dei principi abbracciati. Ma l'accettazione delle conseguenze è anch'essa oggetto di scelta. In questo senso, la legge di Hume è la base logica della libertà di coscienza.

Esistono spiegazioni e previsioni scientifiche, ma non esistono spiegazioni e previsioni etiche. Da tutta la scienza non possiamo estrarre un grammo di morale. La scelta dei valori supremi – quei valori per i quali si può vivere o morire – trova la sua base non nella scienza, ma nella coscienza di ogni uomo e di ogni donna. Scelta, dunque libertà. Libertà, dunque responsabilità.

È falso, pertanto, sostenere che tutte le etiche sono uguali. Ma non si può dar torto a quanti affermano che i valori supremi non sono né teoremi dimostrati né assiomi autoevidenti e autofondantisi.

E allora, se per relativismo si intende la non fondabilità razionale di differenti sistemi etici, il relativismo è forse evitabile?

È possibile la società aperta, una società democratica, là dove ci si arroga il diritto di essere in possesso di una verità assoluta e di valori esclusivi?

Il primo e fondamentale bene comune sono le regole della convivenza. La società aperta descritta da Karl Popper è fatta appunto di quelle regole che permettono la convivenza del maggior numero possibile di idee e di ideali diversi e magari contrastanti; ed è chiusa solo agli intolleranti. E l'intollerante è colui che presume di sapere in che cosa consiste il vero bene, di essere in possesso di quel bene assoluto che egli si sente legittimato ad imporre ai suoi simili, magari con lacrime e sangue.

Chiedo – e lo chiedo soprattutto agli amici cattolici: è nel torto Popper?

Hans Kelsen ha scritto che "la causa della democrazia risulta disperata se si parte dall'idea che sia possibile la conoscenza della verità assoluta, la comprensione di valori assoluti". Invece, colui il quale "ritiene inaccessibili alla conoscenza umana la verità assoluta e i valori assoluti non deve considerare come possibile soltanto la propria opinione, ma anche l'opinione altrui. Perciò il relativismo è quella concezione del mondo che l'idea democratica suppone".

Chiedo se Kelsen sia nel torto. E chiedo se sia possibile accettare il pluralismo senza accettare quella forma di relativismo intesa come non fondabilità razionale dei diversi sistemi etici.

Di fronte ad una simile posizione si straccia le vesti tutta una turba di anti-relativisti, che sempre più s'ingrossa. In ogni caso, vorrei rivolgere un'altra domanda a quegli amici cattolici i quali si affannano a dimostrare con il solo aiuto della ragione, al di fuori dell'annuncio di fede, la validità di valori supremi.

A questi amici chiedo: un cristiano che pensa di poter conoscere e fondare razionalmente principi etici assoluti non è forse caduto nella tentazione del serpente "eritis sicut dei cognoscentes bonum et malum"?

Così, tanto per esemplificare, l'idea di persona sacra e inviolabile sin dal concepimento è un messaggio religioso o è l'esito di qualche ragionamento filosofico?

Per un cristiano, ciò che è bene e ciò che è male lo stabilisce il Vangelo o la ragione umana? E se lo stabilisse la ragione umana, non dovremmo allora dare ragione ai sostenitori della "dea ragione", per i quali "mestier non era parturir Maria"?

Per un cristiano solo Dio è assoluto, per cui tutto ciò che è umano non può essere che storico, contestabile, relativo.

Il cristiano, pena la sua metamorfosi in idolatra, può predicare l'assolutezza di qualche cosa umana, comprese le proposte etiche?

Scrive Blaise Pascal in uno dei suoi "Pensieri", il 300: "Ho trascorso molto tempo della mia vita credendo che ci fosse una giustizia; e non mi ingannavo, dacché ce n'è una, secondo a Dio piacque di rivelarcela. Ma non la intendevo così, e in ciò mi sbagliavo: perché credevo che la nostra giustizia fosse per essenza giusta e mi stimavo capace di conoscerla e di giudicarne. Sennonché mi sono trovato tante volte senza un retto criterio di giudizio che, alla fine, ho preso a diffidare di me e poi degli altri. Ho veduto tutti i paesi e gli uomini cambiare; e così, dopo molti cambiamenti di giudizio nei confronti della vera giustizia, mi sono convinto che la nostra natura non è se non continuo mutamento, e da allora non ho più mutato [giudizio]. E se mutassi ancora, confermerei con ciò la mia opinione".

Che cosa è, dunque, la giustizia? Pascal parte dalla presunzione che sia possibile venire a capo di questo problema; parte cioè dall'idea che sia possibile sapere in che cosa consista la giustizia e di darne ragioni valide per tutti. Ben presto, però, dovrà arrendersi: il problema non è razionalmente risolvibile. E si chiede e chiede: su che cosa fonderà l'uomo "l'economia del mondo", cioè l'ordinamento civile e sociale? Lo fonderà "sul capriccio del singolo? Quale confusione! Sulla giustizia? La ignora". Non è giustizia l'arbitrio del singolo. Volgiamoci, allora, ad una giustizia universale – ma in che cosa consisterà tale giustizia universale? È essa alla portata della mente umana? L'uomo è in grado di conoscerla? No, risponde Pascal a questo nevralgico e perenne interrogativo: l'uomo non conosce la vera giustizia, poiché "se la conoscesse egli non avrebbe certo stabilita questa massima, la più generale tra quante han corso tra gli uomini: ognuno si attenga alle costumanze del proprio paese". Una massima, questa, che Pascal riprende da quel saggio ed equilibrato conoscitore dell'uomo che è stato Michel de Montaigne ("Saggi", I, XXII).

Non possediamo un criterio razionale per decidere cosa sia giusto e cosa sia ingiusto. E quel che vale per la giustizia, vale anche nel campo del bene e della virtù. La ricerca di un "fundamentum inconcussum rationale" è destinata, ad avviso di Pascal, a naufragare. L'umana ragione non è capace di fondare in modo univoco e incontrovertibile i valori, e la morale non trova il suo porto nella ragione. Lo trova nella fede, nel Dio dei cristiani. "La vera religione c'insegna i nostri doveri". La vera giustizia è quella "secondo a Dio piacque di rivelarcela". Solo Dio è "il vero bene" dell'uomo. In fondo, tutti i nostri "lumi" potranno solo farci conoscere che in noi non troveremo "né la verità né il bene". In breve, "senza la fede l'uomo non può conoscere né il suo vero bene né la giustizia". E la fede cristiana – dono da parte di Dio e scelta da parte dell'uomo – è una fede che va predicata, proposta e testimoniata, e non imposta. E se Pascal ha ragione, la presunzione di sapere, di conoscere, al di fuori della Sacra Rivelazione, che cosa sia il vero bene, non è forse una presunzione anticristiana?
* * *

Anche sul "nichilismo" c'è bisogno di una discussione razionale. Ci sono accezioni del concetto di nichilismo sicuramente insostenibili, inaccettabili e disumane. Ma ce ne sono altre sostenibili e umane, molto umane.

Per esempio, se per nichilismo si intende – e questa ne è una accezione diffusa e argomentabile – l'impossibilità da parte dell'uomo di costruire un senso assoluto della vita dei singoli e dell'intera storia umana; se nichilismo, in altri termini, significa un "nihil", un niente di senso assoluto costruito con mani umane, allora il nichilismo è una concezione razionalmente sostenibile e umanamente ricca: sorgente di tolleranza e insieme riconquista dello spazio del sacro.

Sorgente di tolleranza, anzitutto, poiché fonte di intolleranza e di immani tragedie si sono rivelate, invece, tante verità presunte assolute alle quali sono appesi milioni e milioni di morti. Dietro ad ogni totalitarismo si annida sempre la presunzione fatale di verità totali e definitive e di valori esclusivi. Metafisiche della razza eletta o della classe destinata a redimere il mondo intero hanno inzuppato la terra di sangue innocente. Schiere di intellettuali – tutt'altro che nichilisti – hanno difeso quelle verità stando alle quali il male assoluto si annidava, per esempio, nell'altra razza, nella nazione al di là del confine, nella classe borghese o nei fedeli di un'altra fede. Non pochi dei neofondamentalisti che oggi si scagliano contro il relativismo e il nichilismo – mali assoluti dell'Occidente – soltanto ieri erano abbarbicati come ostriche alla presunta verità assoluta del materialismo dialettico, che predicavano come "concezione vera perché giusta" dell'ineluttabile senso della storia umana.

E poi nichilismo come riconquista dello spazio del sacro. Se il nichilismo consiste nella consapevolezza dell'impossibilità di costruire da parte dell'uomo un senso assoluto della vita – un assoluto terrestre che poi, il più delle volte, altro non è che puntuale negazione dell'assoluto trascendente – allora il nichilismo equivale alla ricostruzione razionale della possibilità della domanda religiosa.

In realtà, non è la scienza che nega lo spazio della fede. Questo spazio hanno preteso di cancellarlo filosofie – esiti di pensiero forte – nelle quali, con motivazioni differenti, si è creduto di divinizzare l'uomo ed eliminare Dio. Così, se per i materialisti la trascendenza è illusione, per i positivisti Dio è un'ipotesi inutile e per gli idealisti – si pensi ad Hegel – le verità di fede non sono la rivelazione di Dio all'uomo, quanto piuttosto rappresentazioni mitiche di cui va scoperto il nocciolo razionale. Per Marx le cose vanno ben oltre, in quanto "la religione è il sospiro della creatura oppressa, il cuore di un mondo spietato. Essa è l'oppio del popolo". E Freud vede nella religione "una nevrosi ossessiva universale". Per l'esistenzialismo ateo di Sartre, Merlau-Ponty o Camus, Dio è se non altro inopportuno. E dopo gli esistenzialisti ecco i loro avversari, gli strutturalisti, i quali in nome di una "ragione nascosta" hanno preteso di cancellare ogni traccia di trascendenza. Alla domanda su che cosa sperare, Jacques Lacan ha risposto: "Non si può sperare assolutamente niente. Non vi è alcuna specie di speranza". E cumuli di non-sensi sarebbero per i neopositivisti viennesi i concetti e le proposizioni che parlano di Dio, di anima immortale, di trascendenza, di provvidenza: non-sensi perché concetti e proposizioni inverificabili. Dice Carnap: "Né Iddio né alcun diavolo potranno mai darci una metafisica". E per Ayer gli asserti di fede, insieme alle teorie metafisiche, sono soltanto materiale per lo psicanalista.

Queste ora accennate sono prospettive filosofiche che nel Novecento si sono configurate come la truppa d'assalto contro la possibilità di credere in un Dio trascendente: assoluti terrestri quali negazioni dell'assoluto trascendente; verità presunte definitive, propagate come indubitabili e incontrovertibili da intellettuali che erano decisi avversari del nichilismo e del relativismo.

Ma se il Novecento si è aperto con imponenti movimenti filosofici accomunati dall'idea che "homo homini deus est" – come l'idealismo, il positivismo, il marxismo – sempre il Novecento si è chiuso con la lucida consapevolezza di una riconquistata contingenza: con una luce chiara sui limiti della ragione umana.

Non è la scienza a dirci quello che dobbiamo fare né ad insegnarci in che cosa possiamo sperare. È per principio che la scienza non risponde alle domande per noi più importanti. La "sola cosa necessaria" esula dalla ragione scientifica. E non è possesso nemmeno della ragione filosofica: la filosofia non salva. Ma "proprio perché le grandi risposte non sono alla portata della nostra mente, l'uomo – è il laico Norberto Bobbio a parlare – rimane un essere religioso, nonostante tutti i processi di demitizzazione, di secolarizzazione, tutte le affermazioni della morte di Dio, che caratterizzano l'età moderna e ancor più quella contemporanea".

L'uomo rimane un essere religioso non perché abbia a disposizione le grandi risposte, ma proprio perché queste non sono alla sua portata. Se l'uomo fosse costruttore e padrone del "senso", Dio sarebbe semplicemente un'illusione inutile, inopportuna o addirittura dannosa. Ma così non è – come già posto in luce dalla tradizione dello "scetticismo cristiano" (Montaigne, Charron, Pascal, Huet), da quella del cattolicesimo kantiano (Reuss, Mutschelle), o anche dall'esistenzialismo cristiano (da Kierkegaard a Marcel, a Pareyson).

L'uomo è e rimane un mendicante di senso. È questa una consapevolezza che riapre lo spazio della fede: consapevolezza che è conseguenza immediata del nichilismo inteso, a sua volta, come consapevolezza della inconsistenza teorica delle grandi risposte, degli assoluti terrestri.

È così, allora, che il nichilismo, in questa prospettiva, viene davvero a configurarsi come una spia a servizio dell'Altissimo. Oltre ad essere un presupposto della tolleranza e quindi della democrazia.

Pubblicato in Studi e ricerche

A. Cavarero, Tu che mi guardi, tu che mi racconti. Filosofia della narrazione, Milano, Feltrinelli, 1997.
F. Di Donato

"Karen Blixen racconta una storia che le raccontavano da bambina. Un uomo che viveva presso uno stagno una notte fu svegliato da un gran rumore. Uscì allora nel buio e si diresse verso lo stagno ma, nell'oscurità, correndo in su e in giù, a destra e a manca, guidato solo dal rumore, cadde e inciampò più volte. Finché trovò una falla sull'argine da cui uscivano acqua e pesci: si mise subito al lavoro per tapparla e, solo quando ebbe finito, se ne tornò a letto. La mattina dopo, affacciandosi alla finestra, vide con sorpresa che le orme dei suoi passi avevano disegnato sul terreno la figura di una cicogna." (p. 1) Raccontando una storia tramandata Adriana Cavarero introduce al tema del saggio e conduce il lettore attraverso le quattro parti del volume - eroi, donne, amanti, narratrici - al tema centrale della sua analisi, ovvero la funzione della narrazione nella ricerca dell'identità. In polemica col pensiero femminista postmoderno che parla di soggettività multipla, il soggetto per la Cavarero è unico, irripetibile e sessualmente definito. L'arte del narrare, un'attività secondo l'autrice tipicamente femminile, ha il potere di ricondurre ciascuno alla propria identità e il racconto altro non è che la ricerca da parte del soggetto di questa identità. Contro l'oblio, dunque, la storia del soggetto va in cerca del suo racconto. Tra identità e narrazione c'è infatti un forte rapporto di desiderio: il soggetto desidera il racconto in quanto solo così recupera la coscienza della sua unicità. L'autrice si riferisce in particolare a tre rapporti 'narrativi': i rapporti d'amore, l'amicizia femminile e l'esperienza femminista dell'autocoscienza. "La politica delle donne - ella sostiene - è la relazione fra donne". Le donne nel passaggio da oralità a scrittura sono state vittime della separazione tra verso narrativo e potere definitorio della filosofia. Dalla definizione sono infatti state private del riconoscimento della loro specificità femminile.

"La filosofia si occupa del "che cosa" (il problema delle definizioni fondamentali) e possiamo chiamare questo "che cosa" l' universale: "che cos'è" l'uomo, "che cos'è" il soggetto e così via. Si può anche domandare: "che cos'è il mondo?", ma, per quanto riguarda gli uomini, la filosofia definisce il che cosa del genere umano in universale, e ritiene la singolarità, l'unicità, questo nostro esistere fatto così e non altrimenti, che in fondo dovrebbe interessarci molto, al di fuori del dominio del suo discorso e dei suoi interessi. Questa espulsione non è stata una semplice espulsione ma ha avuto delle conseguenze abbastanza gravi. L'unicità, ossia il fatto che ciascuno di noi sia un unico esistente così com'è, è diventato un fatto superfluo. Si scrive la storia dell'uomo, si elaborano le scienze sull'uomo, ma su di me, su di te, sull'unicità, su ciò che siamo, di questo non esiste la possibilità di una scienza, non c'è discorso. Tutto questo è il superfluo. Ebbene la letteratura, la narrazione, la narrativa, fa e ha sempre fatto esattamente il contrario. Non penso solo a Karen Blixen ma possiamo pensare anche ad Omero, per esempio. Il narrare storia significa inserire qualcosa e qualcuno in un discorso che è anche memoria. In questo risiede l'unicità dell'esistenza."

Ci si può tuttavia porre la questione del potere di chi racconta. Se "il significato del racconto sta infatti proprio in questo semplice risultare che non consegue ad alcun progetto" (p. 8), e "chi cammina sul terreno non può vedere la figura che i suoi passi si lasciano dietro, gli è necessaria un' altra prospettiva" (p. 10), il rapporto narrativo è necessariamente passivo e al passato. Chi ci assicura che ciò che resta, la "cicogna", debba per forza essere quella e non altro? Se al soggetto resta estraneo il senso del suo agire, significa forse che non è in grado di dare egli stesso un senso alla sua storia? In altri termini, chi stabilisce la verità nella storia? Il narratore, cioè l'autore? Quest'operazione potrebbe risultare pericolosa. A questo proposito basta tornare a Omero e, tralasciandone i racconti dei re e degli eroi, che ci sono noti, soffermarci per un momento su una figura marginale come quella di Tersite.

Se diviene necessario, come è possibile contestare il potere di chi racconta? E quali sono i luoghi per farlo? Opponendo l'unicità del soggetto alla pretesa dell' universale e identificando quest'ultimo con la totalità, l'autrice rifiuta il potere definitorio della filosofia. In tal modo rimane però aperta la questione della definizione di pubblico e privato, definizione di cui non si possono ignorare i confini senza restarne all'interno e rischiare quindi di ricondurre il senso politico dell'azione femminista ad un'esperienza intima. Si avverte dunque il bisogno di mettere in discussione le definizioni, che non possono essere date per scontate: perché infatti l'attività del narrare dovrebbe essere un'attività peculiarmente femminile e, anche ammesso che lo sia, chi l'ha definita tale e perché? Chi definisce infine la differenza femminile e perché?

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Martedì, 27 Dicembre 2016 00:00

3 Citazioni di Giovanni Reale

3 Citazioni di Giovanni  Reale

  • „Camus diceva che Cristo è venuto a questo mondo per affrontare due problemi che la filosofia non risolverà mai. Primo: perché soffro? E secondo: perché nasco con appeso al collo il cartello "condannato"

 

  • „Di fronte alla morte non si può non piangere... Il pianto è la sofferenza di fronte a un autentico male e quale è più autentico della morte?"

 

  • „Platone può considerarsi il filosofo ad un tempo più facile e più difficile da leggersi. Può definirsi il filosofo più facile da leggersi, in quanto, data la ricchezza dei contenuti e la squisita arte e la straordinaria maestria con cui sono composti, i suoi scritti comunicano messaggi agli uomini di cultura di tutti i tempi [... ].
    Va invece considerato un pensatore e uno scrittore difficile da leggere e da interpretare, per il fatto che esce, in larga misura, dagli schemi imposti dalla cultura moderna e contemporanea".
Pubblicato in Studi e ricerche
  • Umberto Eco: 'Come prepararsi serenamente alla morte. Sommesse istruzioni a un eventuale discepolo'
  • L'ironica lettera a un discepolo immaginario che il semiologo scrisse nel 1997

Non sono sicuro di dire una cosa originale, ma uno dei massimi problemi dell'essere umano è come affrontare la morte. Pare che il problema sia difficile per i non credenti (come affrontare il Nulla che ci attende dopo?) ma le statistiche dicono che la questione imbarazza anche moltissimi credenti, i quali fermamente ritengono che ci sia una vita dopo la morte e tuttavia pensano che la vita della morte sia in se stessa talmente piacevole da ritenere sgradevole abbandonarla; per cui anelano, sì, a raggiungere il coro degli angeli, ma il più tardi possibile.

Recentemente un discepolo pensoso (tale Critone) mi ha chiesto: "Maestro, come si può bene appressarsi alla morte?" Ho risposto che l'unico modo di prepararsi alla morte è convincersi che tutti gli altri siano dei coglioni.

Allo stupore di Critone ho chiarito. "Vedi," gli ho detto, "come puoi appressarti alla morte, anche se sei credente, se pensi che mentre tu muori giovani desiderabilissimi di ambo i sessi danzano in discoteca divertendosi oltre misura, illuminati scienziati violano gli ultimi misteri del cosmo, politici incorruttibili stanno creando una società migliore, giornali e televisioni sono intesi solo a dare notizie rilevanti, imprenditori responsabili si preoccupano che i loro prodotti non degradino l'ambiente e si ingegnano a restaurare una natura fatta di ruscelli potabili, declivi boscosi, cieli tersi e sereni protetti da un provvido ozono, nuvole soffici che stillano di nuovo piogge dolcissime? Il pensiero che, mentre tutte queste cose meravigliose accadono, tu te ne vai, sarebbe insopportabile.

Ma cerca soltanto di pensare che, al momento in cui avverti che stai lasciando questa valle, tu abbia la certezza immarcescibile che il mondo (sei miliardi di esseri umani) sia pieno di coglioni, che coglioni siano quelli che stanno danzando in discoteca, coglioni gli scienziati che credono di aver risolto i misteri del cosmo, coglioni i politici che propongono la panacea per i nostri mali, coglioni coloro che riempiono pagine e pagine di insulsi pettegolezzi marginali, coglioni i produttori suicidi che distruggono il pianeta. Non saresti in quel momento felice, sollevato, soddisfatto di abbandonare questa valle di coglioni?"

Critone mi ha allora domandato: "Maestro, ma quando devo incominciare a pensare così?" Gli ho risposto che non lo si deve fare molto presto, perché qualcuno che a venti o anche trent'anni pensa che tutti siano dei coglioni è un coglione e non raggiungerà mai la saggezza. Bisogna incominciare pensando che tutti gli altri siano migliori di noi, poi evolvere poco a poco, avere i primi dubbi verso i quaranta, iniziare la revisione tra i cinquanta e i sessanta, e raggiungere la certezza mentre si marcia verso i cento, ma pronti a chiudere in pari non appena giunga il telegramma di convocazione.

Convincersi che tutti gli altri che ci stanno attorno (sei miliardi) siano coglioni, è effetto di un'arte sottile e accorta, non è disposizione del primo Cebete con l'anellino all'orecchio (o al naso). Richiede studio e fatica. Non bisogna accelerare i tempi. Bisogna arrivarci dolcemente, giusto in tempo per morire serenamente. Ma il giorno prima occorre ancora pensare che qualcuno, che amiamo e ammiriamo, proprio coglione non sia. La saggezza consiste nel riconoscere proprio al momento giusto (non prima) che era coglione anche lui. Solo allora si può morire.

Quindi la grande arte consiste nello studiare poco per volta il pensiero universale, scrutare le vicende del costume, monitorare giorno per giorno i mass-media, le affermazioni degli artisti sicuri di sé, gli apoftegmi dei politici a ruota libera, i filosofemi dei critici apocalittici, gli aforismi degli eroi carismatici, studiando le teorie, le proposte, gli appelli, le immagini, le apparizioni. Solo allora, alla fine, avrai la travolgente rivelazione che tutti sono coglioni. A quel punto sarai pronto all'incontro con la morte.

Sino alla fine dovrai resistere a questa insostenibile rivelazione, ti ostinerai a pensare che qualcuno dica cose sensate, che quel libro sia migliore di altri, che quel capopopolo voglia davvero il bene comune.
E' naturale, è umano, è proprio della nostra specie rifiutare la persuasione che gli altri siano tutti indistintamente coglioni, altrimenti perché varrebbe la pena di vivere? Ma quando, alla fine, saprai, avrai compreso perché vale la pena (anzi, è splendido) morire.

Critone mi ha allora detto: "Maestro, non vorrei prendere decisioni precipitose, ma nutro il sospetto che Lei sia un coglione". "Vedi", gli ho detto, "sei già sulla buona strada."

Pubblicata sull'Espresso il 12 giugno 1997

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Martedì, 29 Novembre 2016 00:00

Il ritorno dell'utopia

Il ritorno dell'utopia di S. Di Cicco
Quando qualcosa va male, anzi quando sembra di essere arrivati al punto più basso, si tende a dire (con un filo di speranza) che peggio di così non può andare. Lo diciamo ogni volta che siamo di fronte ad una situazione senza sbocco, quando non abbiamo una soluzione a portata di mano e non vediamo come risalire la china. Questo è uno di quei momenti. Il senso di impotenza di fronte ad eventi che sembrano (e spesso sono) più grandi di noi ci mette in una condizione di ansiosa attesa di qualcosa (o di qualcuno) che rimetta le cose a posto e faccia in modo che tutto torni come prima. Oggi, però, il senso di frustrazione sembra percorrere ogni strato della società e il pessimismo strisciante non aiuta certo a venir fuori da una situazione oggettivamente difficile. Se la parola "crisi" viene ripetuta (anche a sproposito) vuol dire che siamo di fronte davvero ad una condizione del tutto nuova e inattesa, almeno dalla maggioranza della popolazione. Con queste premesse non è facile trovare alternative ad un presente che non ci sorride e ad un futuro che facciamo fatica ad immaginare. Eppure sappiamo che lasciarsi andare al pessimismo non aiuta a invertire la rotta. Bisogna quindi convincersi che bisogna reagire e che bisogna farlo contando sulle proprie forze e non aspettando la manna dal cielo. È vero che facciamo parte di un meccanismo che non siamo in grado di controllare ma è anche vero che ciascuno di noi è portatore di valori, idee e proposte che possono incidere su questo meccanismo. Dal risparmio energetico alle spese mirate, dal riutilizzo di prodotti fuori commercio alla produzione di beni e servizi a basso impatto ambientale, tutto può servire ad affrontare le nuove esigenze e le nuove necessità dei singoli e delle comunità con un atteggiamento mentale che può far cambiare il senso di marcia al nostro vivere quotidiano e soprattutto dare una prospettiva nuova al nostro futuro. Alla base di tutto, ovviamente, dev'esserci una nuova consapevolezza, quella che i protagonisti delle scelte e delle prospettive future siamo e restiamo noi. Come non vedere, infatti, che per troppo tempo ci siamo lasciati andare ad un atteggiamento passivo di fronte alle "sirene" del progresso, che ci hanno incantato e nello stesso tempo anestetizzato, mettendoci a disposizione molto più di quello di cui avevamo bisogno. Ecco, qui forse sta il punto. Non ci siamo accorti che il progresso ci ha dato tanto ma ci ha tolto la capacità di fare e pensare. Ora è giunto il momento di riprenderci queste nostre facoltà e di usarle per interpretare la realtà e per non continuare a lasciarci trascinare come relitti dall'onda di una società sempre più massificata e lontana mille miglia dal singolo individuo. Dobbiamo e possiamo tornare ad essere protagonisti del nostro destino, anche se può sembrare utopistico. L'utopia, del resto, rimane non soltanto un sogno ma anche il primo e irrinunciabile obiettivo da perseguire per ogni uomo

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Incontri di civiltà. Come Joseph Ratzinger guarda all'islam
L'autore di questo saggio è un gesuita egiziano che conosce molto da vicino sia il papa sia la religione musulmana. L'ha scritto e pubblicato per "Asia News". Eccolo integrale

di Samir Khalil Samir S.I.

Benedetto XVI è forse fra le poche personalità ad aver capito profondamente l'ambiguità in cui si dibatte l'islam contemporaneo e la sua fatica nel trovare un posto nella società moderna. Nello stesso tempo egli sta proponendo all'islam una via per costruire la convivenza mondiale e con le religioni basata non sul dialogo religioso, ma culturale e di civiltà, basata sulla razionalità e su una visione dell'uomo e della natura umana che viene prima di qualunque ideologia o religione. Questo puntare al dialogo culturale spiega la sua scelta di assorbire il pontificio consiglio per il dialogo interreligioso dentro al più grande pontificio consiglio per la cultura.

Mentre il papa chiede all'islam un dialogo basato sulla cultura, sui diritti umani, sul rifiuto della violenza, nello stesso tempo egli chiede all'Occidente di ritornare a una visione della natura umana e della razionalità in cui non si escluda la dimensione religiosa. In questo modo – e forse soltanto così – si potrà evitare un conflitto delle civiltà, trasformandolo invece in un dialogo fra le civiltà.
Il totalitarismo islamico è diverso dal cristianesimo
Per comprendere il pensiero di Benedetto XVI sulla religione islamica, occorre seguirne l'evoluzione. Un documento davvero essenziale si trova nel suo libro scritto insieme a Peter Seewald nel 1996, quando era ancora cardinale, dal titolo "Il sale della terra".
Alle pagg. 274-278, egli fa alcune considerazioni e mette in luce alcune differenze fra l'islam e la religione cristiana e l'occidente.
Egli mostra anzitutto che nell'islam non c'è un'ortodossia, perché non c'è un'autorità, un magistero dottrinale comune. Questo rende il dialogo difficile: quando dialoghiamo, non dialoghiamo "con l'islam", ma con dei gruppi.
Ma il punto chiave che egli affronta è quello sulla shari'a. Egli dice:

"Il Corano è una legge religiosa che abbraccia tutto, che regola la totalità della vita politica e sociale e suppone che tutto l'ordinamento della vita sia quello dell'islam. La shari'a plasma una società da cima a fondo. Di conseguenza, l'islam può sfruttare le libertà concesse dalle nostre costituzioni, ma non può porre tra le sue finalità quella di dire: sì, ora siamo anche noi enti di diritto pubblico; ora siamo presenti [nella società] come i cattolici e i protestanti. A questo punto [l'islam] non ha ancora raggiunto pienamente il suo vero scopo, si trova ancora in una fase di alienazione".
Questa fase si potrà concludere solo con l'islamizzazione totale della società. Quando ad esempio un islamico si trova in un società occidentale, lui può godere o sfruttare alcuni elementi, ma non si identificherà mai con il cittadino non musulmano, perchè non si trova in una società musulmana.
Il cardinale Ratzinger ha visto quindi con chiarezza una difficoltà essenziale del rapporto socio-politico con il mondo musulmano, che viene dalla concezione totalizzante della religione islamica, profondamente diversa dal cristianesimo. Per questo egli insiste nel dire che non dobbiamo cercare di proiettare sull'islam la visione cristiana del rapporto tra politica e religione. Ciò sarebbe difficilissimo: l'islam è una religione totalmente diversa dal cristianesimo e dalla società occidentale e questo non rende facile la convivenza.
In un seminario a porte chiuse, tenuto a Castel Gandolfo l'1 e il 2 settembre 2005, il papa ha insistito e sottolineato la stessa idea: la profonda diversità fra islam e cristianesimo. Stavolta è partito da un punto di vista teologico, tenendo conto della concezione islamica della rivelazione: il Corano "è disceso" su Maometto, non è "ispirato" a Maometto. Per questo il musulmano non si sente in diritto di interpretare il Corano, ma è legato a questo testo emerso in Arabia nel VII secolo. Questo porta alle stesse conclusioni di prima: l'assolutezza del Corano rende molto più difficile il dialogo, perché le possibilità di interpretazione sembrano escluse e comunque molto ridotte.
Come si vede, il suo pensiero da cardinale si prolunga nella sua visione come pontefice, che mette in luce le profonde differenze fra islam e cristianesimo.

Il 24 luglio in Val d'Aosta, subito dopo l'Angelus, ad una domanda se l'islam può essere considerato una religione di pace, risponde: "Io non chiamerei questo in parole generiche, certamente l'islam contiene degli elementi in favore della pace, come contiene altri elementi". Anche se non in modo esplicito, Benedetto XVI fa comprendere che l'islam soffre di ambiguità verso la violenza, giustificandola in vari casi. E aggiunge: "Dobbiamo sempre cercare di trovare gli elementi migliori". Un altro chiede allora se gli attacchi dei terroristi possono essere considerati anticristiani. La sua risposta è netta: "No, generalmente l'intenzione sembra essere molto più generale e non precisamente diretta alla cristianità".

Dialogo fra culture più fruttuoso del dialogo interreligioso

A Colonia, il 20 agosto, papa Benedetto XVI ha il suo primo grande incontro con rappresentanti della comunità musulmana. In un discorso relativamente lungo, egli dice:

"Sono certo di interpretare anche il vostro pensiero nel porre in evidenza tra le preoccupazioni quella che nasce dalla constatazione del dilagante fenomeno del terrorismo".
Qui mi piace il fatto che lui coinvolga i musulmani, dicendo loro che abbiamo la stessa preoccupazione. Nel testo italiano, che ho confrontato col tedesco, ho trovato che manca una frase: "So che siete numerosi a rigettare con forza, anche pubblicamente, in particolare qualunque legame tra il terrorismo e la vostra fede, e a condannarlo chiaramente".
Più avanti dice che "il terrorismo di qualunque matrice esso sia, è una scelta perversa e crudele [una parola che ripete tre volte - ndr] che calpesta il diritto sacrosanto alla vita e scalza le fondamenta stesse di ogni civile convivenza". Poi, di nuovo, viene a coinvolgere il mondo islamico:
"Se insieme riusciremo a estirpare dai cuori il sentimento di rancore, a contrastare ogni forma di intolleranza e ad opporci ad ogni manifestazione di violenza, fermeremo l'ondata di fanatismo crudele che mette a repentaglio la vita di tante persone, ostacolando il progresso della pace nel mondo. Il compito è arduo, ma non impossibile e il credente può arrivarci".

Mi è piaciuta molto la sottolineatura sull' "estirpare dai cuori il sentimento di rancore": Benedetto XVI ha capito che una delle cause del terrorismo è questo sentimento di rancore. E più avanti:

"Cari amici, sono profondamente convinto che, senza cedimenti alle pressioni negative dell'ambiente, dobbiamo affermare i valori del rispetto reciproco, della solidarietà e della pace". E ancora:

"Abbiamo un grande spazio di azione in cui sentirci uniti al servizio dei fondamentali valori morali; la dignità della persona e la difesa dei diritti, che da tale dignità scaturiscono, devono costituire lo scopo di ogni progetto sociale, di ogni sforzo posto in essere per attuarlo".

E qui viene una frase essenziale:

"È questo un messaggio scandito in modo inconfondibile dalla voce sommessa, ma chiara della coscienza. Solo sul riconoscimento della centralità della persona si può trovare una comune base di intesa superando eventuali contrapposizioni culturali e neutralizzando la forza dirompente delle ideologie".

Dunque, prima ancora della religione, c'è la voce della coscienza, e tutti dobbiamo lottare per i valori morali, la dignità della persona, la difesa dei diritti.
Per Benedetto XVI, perciò, il dialogo va basato sulla centralità della persona, che supera sia le contrapposizioni culturali sia le ideologie. E penso che sotto le ideologie si possano comprendere anche le religioni. Questa è una delle idee-forza del papa: essa spiega anche perché ha unito il pontificio consiglio per il dialogo interreligioso e il consiglio per la cultura, sorprendendo tutti. La scelta nasce dalla sua profonda visione, e non è, come si è detto nella stampa, per "far fuori" monsignor Michael Fitzgerald, meritevole di molta riconoscenza. Forse c'è anche questo, ma non è lo scopo.

L'idea essenziale è che il dialogo con l'islam e con le altre religioni non può essere essenzialmente un dialogo teologico o religioso, se non in senso largo di valori morali. Esso deve invece essere un dialogo di culture e di civiltà.

Vale la pena ricordare che già nel lontano 1999 il cardinale Ratzinger ha partecipato a un incontro con il principe Hassan di Giordania, il metropolita Damaskinos di Ginevra, il principe Sadruddin Aga Khan, morto nel 2003, e il gran rabbino di Francia René Samuel Sirat. Musulmani, ebrei e cristiani erano invitati da una fondazione per il dialogo interreligioso e interculturale, a creare un punto di dialogo culturale fra di loro.

Questo passo verso il dialogo culturale è di estrema importanza. In tutti i dialoghi che si fanno con il mondo musulmano, appena si comincia a trattare temi religiosi, si inizia a parlare di palestinesi, Israele, Iraq, Afghanistan, insomma di tutti i conflitti politici o culturali. Con l'islam non si riesce mai a fare un discorso squisitamente teologico: non si può parlare della trinità, dell'incarnazione, ecc. Una volta, a Cordoba nel 1977, si è fatto un convegno sulla nozione di profezia. Dopo aver trattato del carattere profetico di Cristo come visto dai musulmani, un cristiano ha esposto il carattere profetico di Maometto dal punto di vista cristiano e ha osato dire che la Chiesa non lo può riconoscere come profeta; al limite potrebbe definirlo tale ma solo in un senso generico, come si dice che Marx è "il profeta" dei tempi moderni. Risultato: abbiamo dovuto interrompere l'incontro e per tre giorni non si è parlato che di questo.
I momenti più fruttuosi nei miei incontri con il mondo musulmano sono stati quando si parlava di questioni interdisciplinari o interculturali. Ho partecipato più volte, invitato dai musulmani, a incontri interreligiosi in varie parti del mondo musulmano: sempre si è parlato di incontro di religioni e civiltà, o culture. Due settimane fa, a Isfahan, nell'Iran, il titolo era "Incontro di civiltà e religioni". Il 19 settembre prossimo, alla Pontificia Università Gregoriana a Roma, si terrà un incontro organizzato dal ministero della cultura in Iran con l'Italia e anche questo avrà a tema l'incontro fra le culture, con la presenza dell'ex presidente iraniano Khatami.

Il papa ha capito questo aspetto importante: discutere di teologia può avvenire solo tra pochi, ma non tra islam e cristianesimo, certo non per il momento. Invece si tratta di affrontare il vivere insieme sotto gli aspetti concreti della politica, dell'economia, della storia, della cultura, delle usanze.

Razionalità e fede

Un altro fatto mi sembra molto importante. In un dialogo del 25 ottobre 2004 tra lo storico Ernesto Galli della Loggia e l'allora cardinale Ratzinger, a un certo momento il cardinale, parlando di teologia, ricorda i "semi del Verbo" e sottolinea l'importanza della razionalità nella fede cristiana, vista dai Padri della Chiesa come il compimento della ricerca di verità presente nella filosofia. Galli della Loggia allora dice: "La vostra speranza, che è identica alla fede, porta con se un logos e questo logos può divenire un'apologia, una risposta che può essere comunicata agli altri", a tutti.

Il cardinale Ratzinger risponde: "Noi non vogliamo creare un impero di potere, ma abbiamo una cosa comunicabile alla quale va incontro un'attesa della nostra ragione. È comunicabile perché appartiene alla nostra comune natura umana e c'è un dovere di comunicare da parte di chi ha trovato un tesoro di verità e amore. La razionalità era quindi postulato e condizione del cristianesimo, che rimane un'eredità europea per confrontarci in modo pacifico e positivo, sia con l'islam, sia con le grandi religioni asiatiche".

Per lui, dunque, il dialogo è a questo livello, cioè fondato sulla ragione. Andando oltre, egli aggiunge:

"Questa razionalità diventa pericolosa e distruttiva per la creatura umana se diventa positivista [e qui egli fa la critica all'Occidente - ndr], che riduce i grandi valori del nostro essere alla soggettività, [al relativismo] e diventa così un'amputazione della creatura umana. Non vogliamo imporre a nessuno una fede che si può accettare solo liberamente, ma come forza vivificatrice della razionalità dell'Europa essa appartiene alla nostra identità".

Qui viene il passaggio essenziale:

"È stato detto che non dobbiamo parlare di Dio nella costituzione europea, perché non dobbiamo offendere i musulmani e i fedeli di altre religioni. È vero il contrario. Ciò che offende i musulmani e i fedeli di altre religioni non è parlare di Dio o delle nostre radici cristiane, ma piuttosto il disprezzo di Dio e del sacro che ci separa dalle altre culture e non crea una possibilità di incontro, ma esprime l'arroganza di una ragione diminuita, ridotta, che provoca reazioni fondamentaliste".

Benedetto XVI ammira nell'islam la certezza basata sulla fede, in opposizione all'Occidente che relativizza tutto; e ammira nell'islam il senso del sacro, che invece sembra essere sparito in Occidente. Egli ha capito che il musulmano non è offeso dal crocifisso, dai segni religiosi: questa è in realtà una polemica laicista che tende a eliminare il religioso dalla società. I musulmani non sono offesi dai simboli religiosi, ma dalla cultura secolarizzata, dal fatto che Dio ed i valori che essi collegano con Dio sono assenti da questa civiltà.

Questa è anche la mia esperienza, quando ogni tanto converso con musulmani che lavorano in Italia. Mi dicono: in questo paese c'è tutto, possiamo vivere come vogliamo, ma purtroppo non vi sono "principii" (questa è la parola che usan o). Questo è sentito molto dal papa, che dice: torniamo alla natura umana, basata sulla razionalità, sulla coscienza, che dà idea dei diritti umani; e non riduciamo la razionalità a qualcosa di impoverito, ma integriamo il religioso nella razionalità; il religioso è parte della razionalità.

In questo a me sembra che Benedetto XVI abbia meglio precisato la visione di Giovanni Paolo II. Per il papa polacco il dialogo con l'islam doveva aprirsi alla collaborazione su tutto, anche nella preghiera. Benedetto XVI mira a punti più essenziali: la teologia non è ciò che conta, almeno non in questa fase storica; importa il fatto che l'islam è la religione che si sta sviluppando di più e che diviene sempre più un pericolo per l'Occidente e per il mondo. Il pericolo non è l'islam in genere, ma una certa visione dell'islam che non rinnega mai apertamente la violenza e genera terrorismo e fanatismo.

D'altra parte egli non vuole ridurre l'islam a un fenomeno socio-politico. Il papa ha capito profondamente l'ambiguità dell'islam, che è insieme l'uno e l'altro, che talvolta gioca su uno o sull'altro fronte. E lancia la proposta che se vogliamo trovare una base comune, dobbiamo uscire dal dialogo religioso per mettere fondamenti umanistici all base di questo dialogo, perché solo questi sono universali e comuni a tutti gli esseri umani. L'umanesimo è un fattore universale, mentre le fedi possono essere fattori di scontro e divisione.

Sì alla reciprocità, no al buonismo

La posizione del papa non cade mai nella giustificazione del terrorismo e della violenza. Talvolta anche fra personalità ecclesiastiche si scivola in un relativismo generico: in fondo la violenza c'è in tutte le religioni, anche fra i cristiani. Oppure: la violenza è giustificata come risposta ad altre violenze... No, questo papa non ha mai fatto allusioni del genere.

D'altra parte egli non cade nemmeno nell'atteggiamento di certo cristianesimo occidentale segnato dal buonismo e dai complessi di colpa. Di recente, tra i musulmani, c'è chi ha domandato che il papa chieda scusa per le crociate, il colonialismo, i missionari, le vignette, ecc. Benedetto XVI non cade in questa trappola, perché sa che le sue parole potrebbero essere utilizzate non per costruire un dialogo, ma per distruggerlo. Questa è l'esperienza che noi abbiamo del mondo musulmano: tutti questi atti, molto generosi e profondamente spirituali, di chiedere perdono per i fatti storici del passato, sono strumentalizzati e vengono presentati dai musulmani come una rivincita: ecco – dicono – lo riconoscete voi stessi, siete colpevoli. Questi fatti non suscitano mai una reciprocità.

A questo proposito, vale la pena ricordare il discorso di Benedetto XVI all'ambasciatore del Marocco, il 20 febbraio 2006, quando ha fatto un' allusione, al "rispetto delle altrui convinzioni e pratiche religiose, affinché in maniera reciproca, in tutte le società, sia realmente assicurato a ciascuno l'esercizio della religione liberamente scelta". Sono due piccole affermazioni, ma importantissime sulla reciprocità dei diritti di libertà religiosa fra paesi occidentali e islamici e sulla libertà di cambiare religione, un fatto proibito nell'Islam. Il bello è che egli ha osato farle: nel mondo politico ed ecclesiale spesso si ha paura ad accennare a queste cose. Basta vedere il silenzio che vige sulle violazioni alla libertà religiosa presenti in Arabia Saudita.

Mi piace molto questo papa, il suo equilibrio, la sua chiarezza. Egli non fa nessun compromesso: continua a sottolineare la necessità di annunciare il Vangelo in nome della razionalità e dunque non si lascia influenzare da chi teme e denuncia un preteso proselitismo. Il papa chiede sempre le garanzie perché si possa "proporre" la fede cristiana e perché essa possa essere "liberamente scelta".

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L'autore del saggio, Samir Khalil Samir, gesuita, egiziano, è docente di islamologia e di storia della cultura araba all'Université Saint-Joseph di Beirut e al Pontificio Istituto Orientale di Roma; è fondatore del Centre de Recherche Arabes Chrétiennes; ed è presidente dell'International Association for Christian Arabic Studies. Nel settembre del 2005 ha partecipato, a Castel Gandolfo, a un incontro di studio con Benedetto XVI sul concetto di Dio nell'islam.

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13 Citazioni di Dario Antiseri, filosofo e docente italiano.
Dario Antiseri
„Vivere è imparare. La scienza si evolve in maniera darwiniana: attraverso tentativi di errori".
Dario Antiseri
„L'accettabilità di una teoria scientifica è relativa al patrimonio conoscitivo e tecnico disponibile in un dato tempo".
Dario Antiseri
„Avere a disposizione più teorie che permettano di farci vedere aspetti diversi di un evento che tentino di scartare le teorie vigenti, non è una miseria, ma una ricchezza".
Dario Antiseri
„L'Europa è la sua storia. E questa storia non è la storia di un'idea che permette una sola tradizione, ma è la storia di una tradizione che permette le idee più diverse e azzardate".
Dario Antiseri
„È dall'hegelismo, sostiene Popper, che scaturiscono gli aspetti peggiori del marxismo; vale a dire lo storicismo e il totalitarismo. Non solo Hegel, ma anche Marx è un falso profeta".
Dario Antiseri
„La vita si capisce con la vita. La vita passata si comprende attraverso la vita presente: è l'"esperienza" presente a rendere attuali le esperienze del passato, a dare sangue alle ombre, a farle rivivere".
Dario Antiseri
„La continua proposta di alternative e la critica incessante sono i due pilastri su cui si regge l'intera ricerca scientifica".
Dario Antiseri
„Nella scienza nulla vi è di certo: né le asserzioni generali né le asserzioni di osservazione".
Dario Antiseri
„Il Cristianesimo è stato l'evento politico più importante dell'Occidente: per decreto religioso lo Stato non può essere tutto. La teocrazia, in questo modo, non fa parte del destino dell'Europa".
Dario Antiseri
„I valori supremi sono oggetto di scelte di coscienza: non sono né teoremi "dimostrati" né assiomi "autoevidenti" e "autofondantisi".
Dario Antiseri
„In stretta connessione con l'idea di razionalità, intesa quale atteggiamento critico, Popper ha elaborato la teoria della società aperta. Critico dello storicismo, cioè della pretesa che si possano cogliere le leggi che guiderebbero l'intera storia umana, Popper ha avversato l' olismo (vale a dire l'idea che si possa conoscere la società nella sua totalità) e l' utopismo (l'idea che si possa mutare la società nella sua totalità, secondo un piano intenzionale)." teoria, connessione, stretta, idea
Dario Antiseri
„Popper ha sviluppato quella che, ai nostri giorni, è la critica più serrata, articolata e devastante nei confronti del marxismo".
Dario Antiseri
„La società aperta è [... ] aperta al maggior numero possibile di portatori di idee, ideali e fedi diverse e magari contrastanti — è aperta al maggior numero possibile, ma non a tutti. Essa è chiusa, pena la sua autodissoluzione, solo agli intolleranti, e cioè a coloro che, credendosi in possesso di verità assolute e di valori esclusivi, tentano di imporre queste verità e questi valori, ad ogni costo, magari con lacrime di sangue. "

Pubblicato in Passaggi del presente
Venerdì, 04 Novembre 2016 00:00

Una sentenza della corte

I DIRITTI : UNA SENTENZA
Un bambino non nato può contare su diritti che non sono soltanto quello alla vita e che vanno presi seriamente dallo stato. Lo ha stabilito un giudice dell'Alta Corte irlandese, Mr. Justice Richard Humphreys, durante una vicenda giudiziaria che ha coinvolto un cittadino nigeriano che rischiava di essere deportato.

Poichè l'uomo era il padre di un bambino che doveva ancora nascere, concepito con la sua partner irlandese, il giudice ha deciso di fermare la deportazione. La sentenza ha fissato, in questo modo, il diritto del futuro bambino non soltanto a venire al mondo ma anche a poter contare sul suo papà.

A riferire la notizia sono il settimanale cattolico inglese "Catholic Herald" e il quotidiano irlandese "Irish Times" che sottolineano come, con la sentenza del giudice, il bambino non nato acquista diritti "significativi" e una posizione legale, nel diritto consuetudinario, per statuto e secondo la Costituzione che "va ben oltre l'unico diritto alla vita".

Molti di questi diritti, sempre secondo il giudice dell'Alta Corte irlandese, sono diritti "di fatto effettivi" anzichè soltanto "prospettivi". La sentenza fa riferimento all'articolo 42a della Costituzione, inserito come risultato del "Children's Referendum" del 2012, che stabilisce che lo stato deve proteggere "tutti" i bambini. Poichè "chi non è ancora nato" è "chiaramente un bambino", ha detto sempre il giudice, l'articolo 42a si riferisce a tutti i bambini "sia prima che dopo la nascita".

Pubblicato in Passaggi del presente
Martedì, 11 Ottobre 2016 00:00

Dalle discepole di Gesù alla abbadesse:

Uno studio ancora attuale

Dalle discepole di Gesù alla abbadesse: ruoli femminili nella storia del cristianesimo
di Selene Zorzi (20 dicembre 2015)

II Parte
5. Episcopae/Episcopale
La storia presenta anche altre testimonianze documentarie interessanti: si tratta di episcopae, presbyterae e sacerdotae. Chi erano? Che cosa facevano?
Per quanto riguarda le episcopae, si tratta di cinque riferimenti che appartengono alla cristianità occidentale .28 La più famosa è Theodora episcopa nella cappella di S. Zeno nella chiesa di santa Prassede a Roma. Una iscrizione (tarda del 817) in un reliquiario della stessa chiesa identifica Prassede con la madre di papa Pasquale I (817-824) .29 Un'altra iscrizione epigrafica su una tomba del IV-V secolo riporta «episcopa Q». Per alcuni il luogo di provenienza sarebbe l'Umbria e dal momento che nello stesso periodo e luogo abbiamo altre iscrizioni che parlano di «presbyterae», qualcuno ha ipotizzato che nel V sec, l'Umbria abbia conosciuto una qualche sorta di ministero femminile istituzionale .30 Altri localizzano la testimonianza tombale a Roma, nel 390 e identificano «Q» con la madre o la moglie di Papa Siricio (384-99) .31
Brigida d'Irlanda è descritta come vescova che fu ordinata con il rituale per gli abati .32 Ildeburga, moglie di Sigfrido vescovo di Le Mans (963-996) è chiamata «episcopissa» nel racconto della morte di Sigfrido .33
Si dovrebbe qui aggiungere la recente scoperta nelle catacombe napoletane di due figure, Bitelia e Cerula, nel caso in cui l'iconografia confermasse che risultano indossare un pallio.
Chi fossero e quali funzioni svolgessero queste donne così chiamate risulta molto difficile dirlo. Erano forse semplicemente le mogli dei vescovi? O addirittura le madri? Non possiamo dire molto di più .34
6. Presbyterae
Nei primi secoli vi sono state donne che hanno ricoperto un ruolo cultuale, benché in situazioni ambigue o in correnti eterodosse.
Veniamo per esempio a sapere da Firmiliano di Cesarea che durante una persecuzione locale del 235-238, una donna che si riteneva essere spinta dallo Spirito, impartiva battesimi e celebrava l'eucaristia, con forte seguito di popolo .35 Il fenomeno deve comprendersi nel contesto delle correnti del profetismo cristiano, probabilmente montanista, dal momento che si dice che la donna cadeva in estasi e si presentava «come profetessa» corredando la sua profezia con segni prodigiosi. Dovettero inoltre opporle l'intervenuto di un «esorcista» .36 Firmiliano presenta questo esempio per contestare coloro che sostenevano la validità del battesimo degli eretici. Ovvero, se il battesimo è valido allora come comprendere il battesimo impartito da questa donna?
Le testimonianze documentarie parlano in modo più diffuso di «presbyterae». Ci sono cinque iscrizioni, due dall'Italia, una dalla Francia (Poitiers) e due dalla Croazia datate tra VI e VII sec 37: Kale, in Sicilia, Leta, in Calabria, Martia, vicino a Poitiers, una «sacerdota» in Croazia, Flavia Vitalia nel 425 in Croazia.
In Sicilia abbiamo una iscrizione in greco sulla tomba di una certa «presbytera Kale». Non si dice se fosse maritata. Una seconda iscrizione italiana viene da Tropea, in Calabria: si tratta di una tomba eretta per «Leta presbytera» fatta fare dal marito. Non si capisce però se lui stesso fosse prete e dunque Leta sarebbe chiamata così semplicemente perché sua moglie. C'è poi la testimonianza di un graffito trovato vicino a Poitiers, che ricorda «Martia prebytera». Di questa si dice che «faceva l'offerta con Olybrio e Nepos». Che tipo di ruolo liturgico avesse questa Marzia, resta da precisare. Le ultime due testimonianze vengono da Salona (Solin) in Croazia. L'una è un frammento in cui si menziona una «sacerdotae» come forma femminile di sacerdos. L'altra è una iscrizione che parla di una «presbytera Flavia Vitalia» risalente al 425 .38
Erano anche queste semplicemente mogli di preti e prendevano «per estensione» il nome da loro? .39 Cosa implicavano le loro funzioni di aiuto all'eventuale marito? Queste presbyterae predicavano, comandavano e insegnavano; le diaconissae avevano una funzione ministeriale (ministrandi) e battezzavano .40
Ci sono molti altri riferimenti indiretti a presbyterae (e diaconissae) in questo periodo. Un sinodo del 743 dice che «nessuno deve unirsi fisicamente a persbytera diaconum, nonnam monachum o commatrem spiritualem», pena la scomunica .41 La stessa legge è ripetuta in una lettera di papa Leone VII ai vescovi franchi e germanici: «Ut presbytera, diacona, monacha, vel etiam spirituali commatre, aut spirituali filia nullus utatur» (Leo VII, Ep. Ad Gallos et Germanos, PL 132, 1086d).
Leggi simili furono poi attribuite a Papa Gregorio II e incluse nelle Drecretali Ps-Isidoriane .42 Una certa Epifania viene scomunicata assieme a suo marito Adriano per questo motivo .43 Sembrerebbe si tratti della proibizione di un secondo matrimonio di mogli di presbiteri o di diaconi. Una serie di leggi attribuite a Papa Nicola I (858-67) proibiscono relazioni sessuali con ordini di donne sante, comprese presbyterae, diaconissae, virgines e monache o fratelli e sorelle in Cristo e donne che hanno preso l'abito .44 Anche qui le presbitere sono nominate tra le donne che hanno fatto voto di continenza e il divieto potrebbe riferirsi alla proibizione di un nuovo matrimonio.
Una traduzione interpolata del canone 10 di Laodicea (IV sec.) proibisce l'istallazione di una presbytera in una chiesa se queste sono ordinatas. Vi si dice inoltre che vi sono donne chiamate presbyterae tra i greci ma che sono chiamate «presso di noi viduae seniores o univira o matriculariae» .45 Chi erano e cosa facevano? È veramente difficile rispondere anche a queste domande. Qualcuno ipotizza che si trattasse di donne ordinate, altri di mogli di preti o delle loro madri.
Che vi fossero mogli di preti lo sappiamo dal momento che vi accennano il Concilio di Tours del 567 e il Concilio di Auxerre 578 .46 Il che non implica che i preti non facessero voto di continenza: Gregorio Magno parla di una coppia che viveva castamente (il prete e la sua presbytera) .47
I decreti che vietano determinati ruoli alle donne ci permettono forse di dedurre che tipo di funzioni esse svolgessero. Il concilio di Nimes del 394 si oppone ad assumere donne nel «ministero levitico», si nega che si possano fare tali ordinazioni e lo si esclude per il futuro .48 Nel 494 Papa Gelasio in una lettera ad un vescovo di Sicilia parla contro i vescovi che permettono alle donne il servizio all'altare .49 Nel 499 tre vescovi del nord della Gallia scrivono al vescovo di Bretagna furiosi perché alcuni preti viaggiano con donne che li assistono all'altare; le chiamano conhospitae quindi non sono le loro mogli ma vivevano con loro .50 Nel 599 Gregorio Magno scrive al vescovo Gennaro di Cagliari circa l'abbadessa Sirica che aveva lasciato alcune proprietà del monastero ad altre persone. Si dice che ella, non volendo portare l'abito monastico, avesse preferito quello usato dalle presbyterae 51 È il solo riferimento che ci informa del fatto che una presbytera portasse abiti specifici, evidentemente diversi da quelli di una monaca o di una abbadessa. Sirica probabilmente fu presbytera prima di diventare abbatissa. Nel 747 papa Zaccaria scrive alle autorità franche che volevano sapere se una monaca potesse leggere il vangelo e cantare alla messa. Rispondendo di no, aggiunge:
con costernazione abbiamo sentito dire nientemeno che il culto divino è caduto in tale disonore che sono state portate delle donne a servire ai sacri altari e a compiere tutte le cose assegnate esclusivamente agli uomini dal sesso al quale non competono .52
All'inizio del IX sec. il vescovo Haito di Basilea legifera sul fatto che le donne non devono avere accesso all'altare e unirsi al ministero dell'altare anche se sono consacrate a Dio. Non devono avvicinarsi con lini lavati né offrire pane. Insomma, si vieta alle donne di toccare l'altare e gli utensili oltre a proibire il loro ministero .53 Il concilio di Parigi del 829 dice che in alcune province le donne si avvicinano all'altare, toccano i vasi e vesti sacre e ciò che è peggio porgono il corpo e sangue del Signore al popolo, cose tutte «turpi solo a dirsi» (can. 45).
Nel X sec. le presbyterae spariscono dalla scena ecclesiastica e la loro presenza nei riferimenti documentari richiede una spiegazione, perché il loro ruolo non si capisce più. Così Attone di Vercelli (924-961) spiega che nella Chiesa antica queste furono introdotte per scarsità di personale e per aiutare gli uomini nella liturgia (presbyterae... predicandi, jubendi vel docendi, ... diaconae ministrandi vel baptizandi) .54
Non sono conservati rituali di ordinazioni di presbitere, ma il Pontificale romano-germanico del X sec., all'ordo 36, descrive l'ordinazione di presbiteri e diaconi poi dice: «lo stesso si faccia per le donne diacone e presbitere che sono benedette nello stesso giorno» .55 Trattandosi di rituali erano usati in più di un luogo. Il fatto che si tratti di un servizio all'altare però non implica che esso avvenisse durante la messa.
Concludendo, sembra che almeno fino al nono secolo alcune donne abbiano ottenuto un qualche ministero col supporto di almeno qualche vescovo anche se non sempre erano chiamate presbyterae. Altre erano chiamate così ed erano forse le mogli dei presbyteri. Queste dovevano vivere castamente anche qualora fossero sposate (Attone però dice che dovevano restare caste da quando il marito veniva ordinato).
7. Abbatissae
Le funzioni delle diaconesse sono chiaramente state assorbite dalle abbadesse. Si può dire questo, non solo perché si conoscono figure che hanno incorporato in una unica persona i due ruoli, ma anche perché i decretisti dichiaravano che «Una diaconessa è una abbadessa» e comunemente nel X sec. era opinione che «quelle che prima si chiamavano diaconesse (diaconae) ora le chiamiamo abbadesse» .56
Le abbadesse erano considerate diaconesse perché svolgevano funzioni di diaconesse, quando ancora era la funzione a costituire una persona nel suo ruolo. D'altra parte anche per le abbadesse valeva il termine «ordinazione». I rituali implicano la conduzione da parte loro della liturgia come della vita comune. Ci sono testimonianze su alcuni monasteri attorno al IX-X secolo, probabilmente doppi, che avevano normalmente a capo una badessa. Come prevedono alcune regole per i capi -- redatte ovviamente al maschile -- queste abbadesse ascoltavano la confessione dei peccati, avevano giurisdizione su monache e monaci, ma spesso anche sui laici che vivevano nel territorio appartenente al monastero. Si ricorda ancora una badessa che diede anche una penitenza ad un laico.
Il ruolo delle abbadesse in questo periodo è meno controverso di quello delle episcope, delle presbyterae e delle diaconesse, che molti ritengono non essere mai esistite o almeno non nell'equivalente funzione dei maschi. Il rito mozarabico ha due riti separati per abbadesse e abati. Entrambi iniziano con la vestizione in sacrestia della mitria sul capo (stranamente l'abate non viene vestito della mitria in sacrestia). Le preghiere sono un po' diverse ma alla fine entrambi ricevono dal vescovo il pastorale e copia della regola con il bacio di pace. Il Liber Sacramentorum Gellonensis dell'VIII secolo e il Liber Sacramentorum Augustodunensis li mettono insieme. Delle tre preghiere previste una si riferisce a Miriam sorella di Mosè ed è redatta al femminile quindi è solo per le abbadesse. L'abate, ma non l'abbadessa, riceve il pastorale dal vescovo come segno dell'ufficio. Se l'abbadessa è stata ordinata fuori del monastero vi ritorna con la croce, l'acqua santa, l'incenso e il Vangelo.
Il principale compito delle abbadessa era molto simile a quello di un abate il cui potere a sua volta era simile a quello di un vescovo; non deve stupire il fatto che esse svolgessero quelle funzioni che più tardi (dopo il XII-XII sec.) saranno riservate ai diaconi o ai preti. L'esempio più chiaro consiste nel fatto che esse ascoltavano le confessioni delle loro monache (di questo ci parlano almeno due regole per monache: la Regola di Donato e quella di Valberto). Del resto il sacramento della penitenza è quello che nella storia ha subito forse lo sviluppo maggiore e proprio attorno al IX sec. a causa dell'influsso dell'ambiente monastico .57 Nei monasteri vigeva infatti la pratica di una confessione quotidiana: le abbadesse accoglievano la consegna dei «cattivi pensieri» delle monache, davano penitenze e riconciliavano con la comunità, e potevano anche scomunicare le monache dalla tavola e dall'ufficio .58
A volte le abbadesse ascoltavano le confessioni o davano penitenze a gente esterna. Si ricorda che S. Bertilla ascoltava le confessioni dell'intera zona circostante il suo monastero .59 Infatti venivano inclusi nella famiglia monastica gli operai e i contadini che lavoravano nelle proprietà del monastero etc. S. Ite ascoltò e diede la penitenza alla confessione di un assassino e siccome egli non completò la prima penitenza gliene diede una seconda .60
Secondo G. Muschiol, che ha analizzato il ruolo liturgico delle abbadesse ,61 queste portavano i doni all'offertorio, ricevevano la comunione a mani nude, a differenza delle altre donne laiche ,62 distribuivano la comunione ,63 insegnavano, leggevano le letture bibliche o il Vangelo, 64 e impartivano benedizioni ai pellegrini .65 La lettura del vangelo infatti era parte integrante dell'ufficio divino. Il Vangelo e le lettere di Paolo erano lette dalle monache durante le vigilie e la lectio giornaliera includeva le letture della Bibbia. Infatti nel VII secolo i canonisti ritenevano che la lettura del Vangelo da parte dell'abbadessa era prova del fatto che succedevano all'ordo delle diaconesse. Anche i loro formulari non sono molti differenti e l'abbadessa continua a fare ciò che faceva la diaconessa: legge il Vangelo, distribuisce la comunione, insegna alle giovani (spesso a giovani maschi), confessa i peccati delle sue monache e a volte dà penitenze e assolve (bisognerà stabilire teologicamente che tipo di valore avesse tale assoluzione). Le abbadesse inoltre predicavano e battezzavano quei bambini che erano portati nei monasteri, davano benedizioni al popolo e alla monache, correggevano abusi .66
In una comunità monastica ancora oggi è semplicemente impensabile che una liturgia non sia condotta da una donna, il capo della comunità. Nell'Ufficio vigiliare l'abbadessa legge il Vangelo e fa l'omelia. Essendo capo della comunità è ovviamente lei ad essere a capo della liturgia, la quale esprime l'ordine della vita. Nella processione ad una messa solenne, la Madre porta il Vangelo. Il pastorale e la mitria le spettano anche per rituale .67
Gli studi hanno mostrato anche presenze documentarie di uffici di dottore ed econome .68
Dal medioevo inizia una nuova riscrittura della storia: si dice che le donne non furono mai ordinate, con conseguenti argomentazioni per giustificare la presenza di presbyterae, diaconissae, vedove, vergini e le stesse abbadesse. Dal XVII sec. in poi vengono chiamati in causa gli eretici quali montanisti, (quintilliani) pepuziani, catafrigi e colliridiani per mostrare che le donne non possono essere ordinate; infatti -- si spiega -- questi furono dichiarati eretici (con l'aggiunta di «donnaioli») 69 perché hanno fatto accedere le donne all'altare (Henrincx; Gonet; Ha; Juénin; F. J. H. Serry; Gotti; Menschberger; Witasse).
Quanto alle vedove, diaconesse, presbitere, episcopae e abbadesse (o, in alcuni casi, la presenza della papessa Giovanna) la spiegazione è che il loro era solo un compito, non un grado: non sono quindi mai state ordinate validamente (Herincx; Gotti, Witasse; François Hallier 1595-1659; Hyacinte-René Drouin 1680-1740; Gotti).
8. Come interpretare?
Normalmente uno status quaestionis viene prima della trattazione. Poichè questo è solo uno studio riepilogativo, ecco di seguito le posizioni di alcuni dei maggiori studiosi di queste questioni.
Jean Morin, liturgista, nel 1655 pubblicò una collezione di rituali di ordinazione greci, latini e siriaci affermando che dal momento che venivano usati gli stessi riti per diaconi e diaconesse, anche le diaconesse andavano considerate ordinate.70 Che Epifanio affermi che le donne non possano essere preti, non voleva dire, a suo parere, che altri ministeri (offices) non fossero aperti alle donne. Morin ritiene che i requisiti per una ordinazione valida sono i seguenti:
1. che un rituale sia chiamato ordinazione,
2. che il rituale fosse celebrato all'altare dal vescovo,
3. che ci fosse imposizione delle mani sull'ordinato,
4. che fosse messa una stola sull'ordinato,
5. che l'ordinato ricevesse la comunione sotto le due specie,
6. si intendessero ordini maggiori prete, diacono suddiacono.
Di fatto, questi sono i requisiti perché una ordinazione fosse ritenuta valida nel VII sec. Morin pone la domanda: queste donne ordinate sarebbero validamente ordinate nel presente? Ma questa è proprio la confusione tra piano storico e piano teologico. Ciò che Morin non si chiede è se le donne in quel tempo e secondo la definizione di quel tempo fossero ordinate.
Jean Pien che scrisse un trattato sulle diaconesse nel 1746, premette che egli tratta di tali rituali non nel «senso sacramentale stretto» improprio, ma come dei cerimoniali, e facendo seguire un'affermazione di un teologo greco del XII secolo che sostiene che le diaconesse non sono ordinate anche se chiamate impropriamente diaconesse.71 Macy dice che questo è l'esempio più comune del modo di trattare questi dati, cioè confondendo i criteri del passato con quelli del presente, modello che si riscontra all'opera in vario modo.
Arcadius Pankowski nel XIX secolo studiò il tema delle diaconesse concludendo come Pien che le diaconesse non furono mai state ordinate.72 Come al solito, egli confonde i criteri del suo tempo con quelli antichi, credendo che i primi fossero stati eternamente validi e applicati fin dagli inizi della storia della Chiesa e afferma che si tratterebbe di un mero cerimoniale che non è quello che darebbe potere di predicazione in chiesa, di amministrare all'altare, di offrire sacrifici o di conferire i sacramenti.
Uno studio degli inizi del XX secolo condotto da Josephine Mayer, contenente testi originali in greco e latino, resta una delle collezioni più complete su vedove, diaconesse e vergini. Mayer afferma che le diaconesse avevano un posto a parte tra laici e clero.
Ma il più completo studio sulla nascita e il declino dell'ordine delle diaconesse fu pubblicato da Adolf Karlsbach nel 1926.73 Egli pose un punto importante dicendo che l'ordinazione del passato deve essere considerata valida nei suoi termini e non si devono mettere in atto giudizi retrospettivi sulla validità di una ordinazione prima che siano stati stabiliti i criteri. Secondo lui solo nella seconda metà del IV secolo il rito di consacrazione si è completamente sviluppato nella cristianità e da quel momento esse non furono più considerate ordinate.
La ricerca fu ripresa da Santiago Giner Sempere nel 1954;74 egli mise in chiaro che il concetto di ordinazione in antichità non significava lo stesso che nei secoli successivi. Sempere però ineriva che il concetto antico doveva considerarsi incompleto perché appunto includeva le donne.
Tra il 1960 e il 2001 sono state circa 800 le pubblicazioni sull'argomento, tra articoli e libri. Tra i maggiori contributi:
Jean Danielou in un articolo del 1960 ammetteva l'evidenza delle ordinazioni diaconali femminili anche se rilevava che nessuna donna fosse stata ordinata al sacerdozio.75
Haye van del Meer nel 1969 affrontò una analisi storica estesa, rilevando che l'esclusione delle donne dal sacerdozio fu fatta sulla base di motivi storicamente condizionati che ora non potevano più essere applicati.76
Ida Raming nel 1970 investigò i motivi di tale esclusione nel medioevo e dedusse che essi erano di stampo misogino.77 Tali motivi produssero anche la relativa documentazione canonica, ma essi non potevano più essere usati in questa direzione.
Questi ultimi due autori, basandosi sull'argomento che i motivi non erano più validi, erano a favore del sacerdozio femminile ma non provarono che c'erano state ordinazioni di donne nel passato, anche se la loro fu la prima presa di posizione in questa direzione che si basasse su una analisi storica di testi contro tale posizione.
I due più importanti studi storici sul diaconato dei primi secoli orientale e occidentale furono quelli di Roger Gryson (fino al VI sec.) e Aimé Georges Martimort (fino al XIII). I due arrivarono a differenti conclusioni. Secondo Gryson, le vedove non potevano considerarsi ordinate perché non avevano nessun ruolo nel servizio liturgico ma che lo furono le diaconesse che erano considerate tra il clero, senza che questo creasse problemi teorici.78 Come Morin, anche Gryson suggeriva che i motivi del non trovare donne come preti erano solo culturali. Martimort reagì fortemente a Gryson dicendo che i documenti su cui egli si fondava erano di dubbia ortodossia; che l'imposizione delle mani era di tal tipo (come quella dei suddiaconi e dei lettori) che oggi non può essere considerata capace di conferire vera ordinazione e che il rito per le diaconesse era diverso da quello dei diaconi e quindi le constitutiones non provano che le diaconesse furono ordinate.79
Gryson rispose a Martimort, oltre che sull'autenticità del testo, sul fatto che le analisi si fondavano su altri documenti che davano per pacificamente accettata l'esistenza di diaconesse in larga parte della cristianità. Che le differenze tra riti di diaconesse e diaconi erano davvero minime e soprattutto mostrava come il concetto attuale teologico non poteva entrare nel determinare come il documento antico considerasse l'ordinazione: non si può dire che, dal momento che la teologia oggi non ammette l'ordinazione delle diaconesse, anticamente il testo non considerava valida una tale ordinazione. Entrambi però avevano un criterio comune: che il fatto di essere state ordinate in antichità diventa importante per il presente.
Jean Galot produsse uno studio completo sul ministero nella chiesa antica, affermando che le diaconesse erano effettivamente ordinate, ma che le collocava in uno stato strano tra clero e laicato perché esse non furono mai ordinate sacerdoti e non potranno mai esserlo. Chiaramente Galot applicava le leggi del XX secolo per valutare un fatto del passato.80
Joan Morris nel 1973 pubblicò uno studio sul ruolo quasi-episcopale delle donne nella Chiesa medievale e sul loro ruolo giurisdizionale.81 Nel raccogliere la documentazione sull'ordinazione delle abbadesse egli concludeva che le donne fin dall'antichità furono ordinate a ruoli amministrativi, ricevendo appellativi quali episcopa, sacerdos maxima, praeposita e custos delle chiese. Esse avevano poteri pari a quelli dei vescovi all'interno dei territori e delle persone loro sottoposte. Quindi le abbadesse erano ordinate come vescovi perché di fatto facevano ciò che facevano i vescovi. Il criterio è opposto al precedente: Morris non si pone il problema se fossero ordinate validamente, ma che esse avevano funzioni episcopali, e mostra il punto: i testi parlano di loro considerandole ordinate.
Nel 1982 Martimort pubblicò il suo studio completo sulle diaconesse, che resta il più completo dalle origini al VII sec.82 Egli applica anacronisticamente i criteri attuali al passato così da concludere che si tratta di meri cerimoniali.
Giorgio Otranto avanzava l'idea che molte donne adempirono la funzione di presbitere (servizio all'altare) in Italia e in Bretagna (Calabria, Dalmazia, Poitiers) nel V-VI secolo, sulla base di alcuni documenti che lo proibiscono (Gelasio nel 494 etc. .).83 Egli fu il primo ad affermare che le donne furono ordinate, all'interno della ortodossia cristiana. Ma anch'egli connette il servizio all'altare all'ordinazione, cioè ammette il criterio, che forse però è tardo, del collegamento tra eucaristia e ordinazione.
9. Il problema della definizione di Ordinazione
Marie-Joseph Aubert nel 1987 afferma che la domanda circa la validità o meno delle ordinazioni delle diaconesse è mal posta.84 Insomma storicamente parlando non si può rispondere alla domanda se le diaconesse ricevettero una ordinazione o no perché il concetto di ordinazione vera non esisteva. Il concetto nei testi in cui esso ricorre non è lo stesso, anche se l'uso frequente dà l'impressione di continuità. Esso ha significati diversi da quello che assumerà nei secoli XII-XIII. Il concetto di ordinazione nella Chiesa antica non implicava il conferimento di poteri sacerdotali né era limitato ad esso ma soprattutto indicava l'istallazione (ordinatio) in un ruolo nuovo nella Chiesa. Era più funzionale che sacramentale.
Una collezione di saggi a cura di Teresa Berger e Albert Gerhards del 1990 presentava uno studio di Dirk Ansorge sul ruolo dell'ordinazione delle donne il cui esito era questo: in alcuni luoghi e in alcuni tempi alcune donne hanno ricevuto una vera ordinazione sacramentale come oggi si intenderebbe.85 Nel 1991 Joseph Ysebaert arrivò alla conclusione che l'ordinazione di diaconesse fu un rito preso dall'oriente che implicava una cerimonia di vera ordinazione con imposizione delle mani.86
Nel 1997 Albert Biesinger, in un volume su questo tema, affermò che la storia dimostra che le donne furono ordinate diaconesse.87 H. Jorissen e P. Huenermann riassunsero i motivi pro e contra l'ordinazione delle diaconesse, ma entrambi concordarono che l'argomento base contrario era che essa non aveva mai implicato una ordinazione per il servizio dell'altare.
K. K. FitzGerald nel suo libro del 1999 sul diaconato delle donne mostra che il concetto su cui si basa la definizione dell'attuale ministero ordinato risale al medioevo.88
Il santo sinodo delle Chiese di Grecia del 2004 ha deciso di restaurare il diaconato. Anche qui, come FitzGerald, V. Karras nota che il concetto di ordinazione è troppo legato all'ordinazione sacerdotale, cioè al servizio all'altare.89 I greco-ortodossi hanno quindi separato l'unione tra vera ordinazione e servizio all'altare che è stata una innovazione medievale.
10. Studi più recenti
Nel 1996 Ute Eisen ha pubblicato una serie di testi epigrafici sui ministeri delle donne nei primi secoli che secondo lei sarebbero stati di: apostoli, profeti, dottori, presbiteri, vedove, diacone, vescove, inservienti.90
Dorothea Reininger nel 1999 ha pubblicato uno studio sulle diaconesse dicendo che il problema di una ordinazione valida o no è irrisolvibile (anacronistica) perché esso emerge nel XII sec.91
Nel 2000 G. Müller affronta il problema a partire dal presupposto che i criteri per rilevare tali ordinazioni devono essere quelli attuali.92 Nello stesso anno P. Zagano conclude il suo studio dicendo che i motivi a favore dell'ordinazione attuale di diaconesse sono più forti di quelli contrari.93
Sempre nel 2000 G. Macy stesso pubblicò un articolo in cui cercava di distinguere meglio i problemi storici da quelli teologici: un conto che le donne fossero considerate ordinate allora, un altro se ciò avesse un influsso per l'oggi: questo doveva deciderlo la teologia. Inoltre faceva notare i differenti significati di ordinazione.94
J. Wijngaard in due pubblicazioni, del 2001 e del 2002, si ferma sulla critica dei documenti medievali che sono la base della posizione odierna e pubblica i riti delle ordinazioni.95 Macy analizza anche le discussioni dei teologi del XII secolo contro l'ordinazione delle donne e le loro motivazioni teologiche.96 A. Piola ha raccolto la documentazione che si riferisce alle posizioni antropologiche per l'esclusione dal sacerdozio e ha concluso che esse non ci sono. L'esclusione si deve ad una volontà di Cristo a noi inaccessibile.97
11. Per finire...
Dal Diario di Helder Camara, Roma 25/26. 10. 1964
... Abbiamo cantato il Veni Creator. Poi Marie Therese ha detto: «In nome dei Compagni di Gesù Carpentiere, ho la gioia di presentare all'Inviato del Signore e della sua Chiesa la nostra sorella Monica, che d'ora in poi si chiamerà Monica Abigail». La formazione dei Compagni e delle Compagne di Gesù Carpentiere (Diaconi? Diaconesse? Non sono troppo preoccupati di che titolo spetti loro) consiste in cinque tappe: chiamata... nomina ad Apostoli... vita in comune... consacrazione... invio... Ho recitato la litania dei santi... Marie Therese ha letto gli Atti degli apostoli 26, 12-23; 28, 11-16. 30-31. Monica è di Parigi, una convertita del mondo comunista... Allora ho posato le due mani aperte sulla testa di Monica e ho letto il Vangelo, il brano sull'invio degli Apostoli... Le ho consegnato un volume dei Santi Vangeli e mi sono rivolto alla comunità e in particolare alla neo-consacrata... Le ho dato come missione immediata la fondazione del gruppo di Tiberiade. Ma a lungo termine le ho affidato la conversione di quelli che sono ancora atei perché noi non sappiamo presentare niente di meglio che una caricatura di Cristo... Il Magnificat è stato cantato in varie lingue...
Senza il Concilio cerimonie come questa sarebbero state impossibili. La paura avrebbe avuto la meglio. Che ruolo posso svolgere a Roma? Sono stato acclamato Arcivescovo di Olinda e Recife e Vescovo dell'Appia Antica... È la chiesa che rinasce eternamente. Com'era forte l'impressione di nascita, di rinascita in mezzo a quelle rovine! ... oggi ho fatto quello che vari vescovi avevano fatto prima di me: il vescovo Hakim, mons. Mercier, mons. Huyghe, il Patriarca Maximos... ho agito come membro del Collegio Apostolico... ... appena il Santo Padre lo permetterà creerò Diaconi nella nostra arcidiocesi. E mentre lo Spirito Santo prepara i tempi nuovi, sono fiducioso e impongo le mani su Monica senza domandarmi troppo che cosa le è accaduto. È diventata diaconessa? Continua ad essere laica? Sento che una forza speciale, un carisma, un soffio evangelico ha fatto irruzione in lei... i suoi occhi brillavano in modo divino, di una luce interiore... » .98

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