Giovedì, 30 Novembre 2017 00:00

Per Giovanna

                             

Ancora un poco e non ci vedremo

Ancora un poco e ci vedremo

Un appuntamento non insolito anche questo di oggi con te carissima amica mia, sorella, parte della mia anima. Ancora per riprendere il filo dei discorsi mai interrotti perché mai finiti. Parlavamo e parlavamo ancora: certezze, ipotesi, progetti, strade da aprire e sentieri da chiudere. Tutto nella tua mente, e nella mia in sintonia, diventava possibilità, progetto, futuro, idealità, speranza. Nessuno come te è stato tanto radicato nel presente e ugualmente capace di rubare alla ruvidezza di certa realtà, che intimidisce anche i più ardimentosi, i bagliori sfuggenti del futuro che sempre vuole coglierci come improvviso.

Io ti seguivo in queste iperbole del pensiero, mi arrampicavo con te sui sentieri aspri della speranza per affacciarmi sulle sporgenze che si aprivano al vuoto dell’attesa.

“ E vanno gli uomini sulle cime più alte dei monti per contemplare la vastità degli orizzonti e la profondità degli abissi, ma non hanno cura di se stessi”. Così il grande Petrarca per indicare quella che è la vera malattia dell’animo umano, il vero peccato: cioè la dimenticanza. Tu sei passata indenne in questo prato deserto che è una memoria senza volti e senza persone: ci avevi tutte davanti; figlie, marito, fratelli, sorelle, amiche, la tua terra, i suoi abitanti, la Chiesa che hai sempre servito, il Paese che hai sempre amato. Donna delle istituzioni, donna di appartenenza agli ideali, donna che dalla forte terra della Calabria aveva imparato a restare, ma anche a partire.

Volti, ancora volti, cura e ancora cura, disponibilità e ancora disponibilità., accoglienza che abbracciava, teneva, non lasciava andare se non quando l’altro era in grado di camminare.

“Non recidere forbice quel volto”. Ancora canta la poesia: nessun volto cadeva dalla tua mente e dal tuo cuore e io so, perché io sento quello che tu senti, che anche in questi giorni del tuo doloroso calvario ci hai strette tutte sul tuo cuore perché con te ancora salissimo a scorgere oltre la croce, la luce dei tempi nuovi e dei cieli nuovi. Ci hai fatto dono del tuo dolore.

Quante volte facendo spazio dentro di me per vivere con te la tua condizione, mi sono chiesta la ragione dei mille fiaschi di lacrime che hai riempito, delle mille strade impervie che hai percorso, delle mani insanguinate e dei piedi stanchi. Ricerca di una ragione che mi conduceva a ingaggiare con te spiritualmente la nostra ultima battaglia della logica e del pensiero. Il tempo ora è come sabbia che si scioglie tra le nostre dita e la luce sembra voler lasciare posto alle tenebre.

“Sentinella quanto manca al giorno?” Chiede il salmista: le tenebre si allontanano mentre tu batti alle porte della vera nostra casa. “Signore sono io, sono Giovanna, quanto ho camminato Padre mio, quanto ho pianto, quanto ho gioito, quanto ho sofferto, ma ora finalmente ti guardo e ti vedo faccia a faccia come tu sei. Padre mio porto con me tutto quanto e tutto quello che sono stata, ho amato questi miei fratelli non permettere che sentano lo strazio dell’abbandono. Se l’amore è il Tuo volto e se l’eternità è il tuo tempo, ora io qui davanti a te so che l’amore è eterno e che l’eternità è il nostro tempo. Giovanna mia :usque ad finem et ultra.

“Possa la strada venirti incontro,

possa il vento sospingerti dolcemente,

possa il mare lambire la tua Terra

e il Cielo coprirti di benedizioni.

Possa il sole illuminare il tuo volto

e la pioggia scendere lieve sul tuo tempo.

Finchè non ci incontreremo di nuovo, Possa Dio tenerti nel palmo della tua mano”

Pubblicato in Le parole delle donne
Domenica, 25 Giugno 2017 00:00

Fons amoris

Fons Amoris - I monaci di Fontgombault

 

«Mistero di tutte queste vite nascoste nel corso dei secoli, consumate dietro le mura. Mistero insondabile e che tuttavia, attraverso gli interrogativi che pone al cuore degli uomini del mondo, può condurre ciascuno, secondo vie diverse, alle porte di un Mistero ancora più grande, davanti al quale solo il Silenzio è eloquente...».

Queste parole introducono il documentario dedicato all’Abbazia Notre-Dame di Fontgombault, monastero benedettino francese della Congregazione di Solesmes.

Fontgombault, la cui divisa Fons Amoris significa "Fontana d’Amore", sembra un luogo preservato dagli oltraggi del tempo, un luogo ancorato nella storia mediante la testimonianza che reca di una tradizione vivente, radicata nel Cristo morto e risorto per tutti gli uomini.

Così scriveva Paul Valéry: «Occorrerà ben presto costruire dei chiostri rigorosamente isolati, dove non entreranno né le onde né le foglie; nei quali sarà coltivata l’ignoranza di ogni politica, si disprezzerà la fretta, il numero, gli effetti della massa, delle sorprese, del contrasto, della ripetizione, della novità, della credulità. Sarà là che un certo giorno si andranno a considerare attraverso le grate alcuni esemplari di uomini liberi».

Un forte richiamo per il mondo questo richiamo a una vita così radicale, austera, ma fonte di gioia, di pace e di libertà interiore.

Perché una tale scelta, o piuttosto per Chi? Difficile dire tutto, o mostrare tutto, perché l’essenziale è una questione della fede...

Pubblicato in Aggiornamenti
Domenica, 25 Giugno 2017 00:00

Fons amoris

Fons Amoris - I monaci di Fontgombault

 

«Mistero di tutte queste vite nascoste nel corso dei secoli, consumate dietro le mura. Mistero insondabile e che tuttavia, attraverso gli interrogativi che pone al cuore degli uomini del mondo, può condurre ciascuno, secondo vie diverse, alle porte di un Mistero ancora più grande, davanti al quale solo il Silenzio è eloquente...».

Queste parole introducono il documentario dedicato all’Abbazia Notre-Dame di Fontgombault, monastero benedettino francese della Congregazione di Solesmes.

Fontgombault, la cui divisa Fons Amoris significa "Fontana d’Amore", sembra un luogo preservato dagli oltraggi del tempo, un luogo ancorato nella storia mediante la testimonianza che reca di una tradizione vivente, radicata nel Cristo morto e risorto per tutti gli uomini.

Così scriveva Paul Valéry: «Occorrerà ben presto costruire dei chiostri rigorosamente isolati, dove non entreranno né le onde né le foglie; nei quali sarà coltivata l’ignoranza di ogni politica, si disprezzerà la fretta, il numero, gli effetti della massa, delle sorprese, del contrasto, della ripetizione, della novità, della credulità. Sarà là che un certo giorno si andranno a considerare attraverso le grate alcuni esemplari di uomini liberi».

Un forte richiamo per il mondo questo richiamo a una vita così radicale, austera, ma fonte di gioia, di pace e di libertà interiore.

Perché una tale scelta, o piuttosto per Chi? Difficile dire tutto, o mostrare tutto, perché l’essenziale è una questione della fede...

Pubblicato in Aggiornamenti
Venerdì, 19 Maggio 2017 00:00

Diaconessa

La diaconissa nella chiesa latina medievale, di Claudio Ubaldo Cortoni

Nelle chiesa latina è possibile trovare testimonianze della presenza di un diaconato delle donne, anche se non viene sempre precisata la forma con il quale era esercitato. Tale considerazione, che trova fondamento sulla serie di azioni disciplinari messe in essere dalla chiesa sin dai sinodi merovingi per scoraggiarne la consuetudine, lascia in ombra un serie di riflessioni che precedono qualsiasi altro tipo di considerazione sul diaconato conferito alle donne: prima fra tutte l’impossibilità di sovrapporre la teologia del diaconato, quale oggi abbiamo1, al progressivo sviluppo che ha interessato la teologia dei sacramenti nel Medioevo 2; in secondo luogo il lungo processo di riforma della chiesa medievale che prevedeva sin da subito la ricerca di una uniformitas liturgica e disciplinare, alla quale era associata anche il celibato del clero.

In quest’ottica risulta chiaro come la diaconissae potesse essere sovrapposta alla figura della moglie del diacono, che poteva dunque coadiuvare il marito nel suo ministero, la quale in seguito venne assorbita nell’ordine delle vedove, più per un motivo riconducibile al divieto fatto alle vedove di contrarre un secondo matrimonio, il che rifletteva il tentativo di stabilire per il clero, e più in generale per qualsiasi forma di vita religiosa, la legge celibataria. Allo stesso modo con lo sviluppo di comunità monastiche femminili, il diaconato abilitava alcune consorelle a leggere la lettura dell’epistola o a proclamare il vangelo in assenza del presbitero, fino a sovrapporsi in ultimo alla figura della badessa in quanto serva della comunità.

In ogni caso il tentativo di ridurre la presenza di diaconissae è accompagnato da un divieto che riguarda la benedizione o l’ordinazione a diacono di donne: anche questi verbi, che potevano abilitare a diverse funzioni il ministro, specialmente nella chiesa altomedievale, non possono essere facilmente ricondotti ad un significato univoco.

Dal glossario alla realtà storica

Cercando rapidamente il lemma diaconissa o diacona nel Glossarium mediae et infimae latinitatis di Du Cange, nelle sue numerose riedizioni e revisioni, si osserva come il significato possa oscillare da «moglie del diacono, come la presbitera, è la moglie del presbitero», e quello di abbatissa3. Pur sembrando una limitazione rispetto ad alcune tradizioni osservate in chiese particolari dell’Oriente cristiano, questi due significati assunti da diaconissa, lungo un arco cronologico compreso tra il VI e il XII secolo, rappresentano il risultato di un lungo processo che vede limitare la diaconia ministeriale della donna, ma anche quella dell’uomo a partire dal sec. X, all’interno della chiesa latina. Tale processo è imputabile alla ricerca di una precisa uniformitas disciplinare e liturgica, iniziata con i sinodi merovingi, proseguita con la riforma carolingia4, e consolidata attraverso le riforme gregoriane dall’XI al XIII secolo, il cui interesse primario era quello di riformare la vita del clero e allo stesso tempo di fissarne compiti e competenze all’interno della chiesa stessa.

Il ruolo della donna nella chiesa finisce, infatti, per subire le tensioni nate all’interno della chiesa latina altomedievale sul diritto del clero di prendere moglie, sino all’imposizione della legge celibataria al Laterano II (1139), con il risultato che la moglie del presbitero, appunto la presbitera, venne chiusa in convento, ridotta a serva o tollerata come concubina 5.

L’eredità dei concili merovingi nella canonistica bassomedievale

Uno dei problemi spesso sottovalutati nella ricostruzione storico-teologica del diaconato delle donne nella chiesa latina è la ricezione di alcuni concili merovingi nell’elaborazione della canonistica bassomedievale.

La prima questione è l’assorbimento del diaconato in un ordine di vedove decretato al concilio di Epaon del 517 e di Orléans II del 533. Al concilio di Epaon, oggi Saint-Romain-d’Albon, al can. 21 è fatto esplicito divieto di ordinare quelle vedove che vengono chiamate diaconesse6, mentre al concilio locale di Orléans II al can. 17 non si parla più di vedove ma di donne [feminae], alle quali è negata la comunione nel caso in cui, ricevuta la benedizione diaconale, fossero ritornate alla vita coniugale, sino a proibirne al can. 18 la benedizione diaconale a causa della fragilità della condizione femminile appoggiandosi sull’autorità di Ambrogio di Milano. Questi due concili sono preceduti dal divieto fatto al can. 13 di Orléans I del 511 che le vedove di un presbitero o di un diacono contraggano un secondo matrimonio con un ecclesiastico, e al can. 29 il divieto per i chierici di frequentare donne, dovuto in gran parte al tentativo di imporre il celibato al clero.

Ma nonostante tutto ancora al concilio di Vaison del 529 al can. 1, pur venendo elogiati quanti tra il clero non contraggono matrimonio, sono ammesse le nozze per i chierici a causa della fragilità della carne. Se consideriamo attentamente le fonti usate da Du Cange ci accorgiamo che il significato di diaconessa, come moglie del diacono, compare al concilio di Tours del 567, i cui canoni vengono sottoscritti per ultimo da Mansueto vescovo dei Britanni, ovvero dei Bretoni d’Armorica7, rappresentante di una tradizione ecclesiale che conosceva una diaconia della donna, attraverso le conhospitae8, a lungo combattuta dalla chiesa merovingia.

Nonostante la reiterata proibizione ad ordinare diaconesse per la maggior parte dei concili merovingi, la questione venne ripresa anche nella chiesa carolingia che al concilio di Worms dell’867 riprende e conferma la validità del can. 15 di Calcedonia che riconosceva ad una donna, che avesse raggiunto l’età di quarant’anni, di accedere al diaconato, prevedendo come appropriato al loro nuovo stato nella chiesa il divieto di contrarre matrimonio.

Nella Collectio canonum in V libris del sec. XI viene appunto ripreso questo dato accogliendo come exempla i canoni del sinodo di Laodicea del 363 ca. e del Codex Iustinianus 9, il punto in questione rimane l’età canonica per far accedere una donna al diaconato, tra i quaranta e cinquanta anni, e il fatto che non sia già stata sposata una seconda volta o che contragga matrimonio dopo l’ordinazione10.

Nel sec. XII si ritorna sulla questione nel Decretum Gratiani, nel quale elencando l’età canonica per accedere ai vari ministri, il presbitero, il diacono, il suddiacono e il lettore, si aggiunge non vengano consacrate tra le diaconesse della sacrosanta chiesa, quelle che non abbiano raggiunto i quaranta anni, e che non abbiano contratto secondo matrimonio11. Il testo suggerisce una completa sovrapposizione delle diaconissae all’ordine delle vedove, soprattutto per quanto riguarda l’età e il divieto di contrarre matrimonio dopo l’ordinazione, sulle funzioni non viene specificato, il dato interessante però è che viene presa in considerazione nel medesimo canone che riguarda gli altri ministri.

Nel Decretum Gratiani ritroviamo l’esempio della peccatrice Maria [Maddalena], la quale neppure dopo la conversione, divenuta santa e casta, venne annoverata tra le diaconossae, dopodiché vengono portati tutti i casi, tra cui quello della simonia, in cui un vescovo, un presbitero o un diacono non sono trovati degni di essere annoverati tra coloro che hanno ricevuto il sacerdozio. Interessante notare come in questo caso il parallelo tra la peccatrice convertita ma non ammessa tra le fila delle diaconissae avrebbe dovuto sostenere il parallelo tra il ministro ordinato e l’indegnità del sacerdozio ricevuta con l’ordine a causa della simonia o altro12.

          L’abbatissa-diaconissa in Abelardo

 Allo sviluppo della canonistica risponde anche quello della riflessione teologica, la quale oltre alla proibizione di ordinare diaconissae affermato da Attone di Vercelli nel sec. X13, durante il quale anche il diaconato degli uomini viene ridotto nelle sue funzioni. La questione intorno alla figura della diaconissa viene rilanciata da Abelardo, impegnato per lungo tempo nella definizione di una nuova regola di vita per la comunità monastica presieduta da Eloisa.

Il fatto che vi fossero delle diaconissae nei monasteri non doveva costituire alcun problema per Abelardo e in genere per la chiesa del suo tempo, dato che la consacrazione a Cristo prevedeva già la castità e una età precisa per accedere alla professione. Quest’ultima prevedeva per il mondo femminile due riti: quello della consacrazione delle vergini, con i simboli del velo e dell’anello, e quell’altro della benedizione delle diaconesse, con la consegna della stola e del manipolo. Si ha una fusione dei due riti nell’antica tradizione del monastero di Prébayon, fondato nel 611, passato nel 1145, appena tra anni dopo la morte di Abelardo, alla regola dei certosini divenendone il primo nucleo delle monache certosine. In questa nuova tradizione alla monaca professa si aggiunge la monaca consacrata, che indossa stola e manipolo nel giorno della sua consacrazione, nel giubileo e nell’ora della sua morte. Le insegne che indossa le conferivano il privilegio di leggere l’epistola durante la messa e di cantare il Vangelo in assenza del sacerdote durante l’ufficio notturno.

In questo contesto va compreso quanto Abelardo scrive sulla diaconessa, nel caso di Eloisa sovrapposta all’ufficio di badessa, in particolare la lettera VII sull’autorità e la dignità dell’ordine delle monache, che ripercorre tutto quanto la chiesa latina medievale poteva conoscere della diaconia delle donne da quella ministeriale alla sovrapposizione altomedievale della diaconissa tardoantica all’ordine delle vedove, rivelando al contempo anche la problematicità di una riforma della chiesa centrata soprattutto sulla riforma del clero, lasciando ogni altra forma di vita religiosa ad una espressione personale o di gruppo disciplinata solo al Laterano IV del 1215. Allo stesso tempo la sovrapposizione tra l’abbatissa e la diaconissa, ma più in generale la sopravvivenza delle diaconesse tra le nascenti realtà monastiche femminili, suggerisce la sopravvivenza di strutture simboliche e funzioni liturgiche proprie delle diaconesse tardoantiche.

Infine di grande interesse è quanto Tommaso d’Aquino scrive sulla diaconessa nel commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, che conferma un intero percorso compiuto dal diaconato lungo tutte le riforme che hanno attraversato la chiesa medievale:14

Sed diaconissa dicitur quae in aliquo actu diaconi participat, sicut quae legit homiliam in Ecclesia; presbytera autem dicitur vidua, quia presbyter idem est quod senior.

 Quanto afferma Tommaso sulla funzione della diaconessa rientra perfettamente nella prospettiva nella quale era stata ormai inserita dalla tradizione teologica precedente, come nella Summa de arte praedicandi di Tommaso di Chobham (ca. 1160-1233) discepolo a Parigi di Pietro il Cantore, nella quale le monache che hanno il compito di predicare sono chiamate diaconissae.

I documenti raccontano una storia complessa

Riassumere non è semplice e trarre conclusioni potrebbe voler dire chiudere troppo presto la riflessione su una storia che incrocia la condizione della donna e gli innumerevoli tentativi di riforma della chiesa, che spesso sono coincisi con un restringimento della sua ministerialità, ma che dopo tutto, in modi inaspettati e soprattutto trasversali, hanno mantenuto la memoria almeno simbolica di una antica tradizione. Ad una domanda forse ancora oggi dobbiamo rispondere prima di poter entrare nel merito della questione: ogni riforma, almeno medievale, è intervenuta su un preciso modo di essere chiesa e contemporaneamente, nell’attuarsi, ha dato origine ad una nuovo modo di sentirsi chiesa, dalla metafora altomedievale del corpo alla società dei Decretalisti. Oggi quale chiesa si profila davanti a noi debitrice di quella riforma che ha preso corso con il concilio Vaticano II? Pongo questa domanda certo che ogni progetto di riforma della chiesa appartiene alla tradizione di una chiesa attenta ai segni del suo tempo.

1 Cf. K. Rahner,«Cosa dice la teologia sul ripristino del diaconato», in saggi sui sacramenti della teologia e sulla escatologia, 307-395.

2 Cf. B.-U. Hergemöller, «Diakon, Diakonat», in Lexikon des Mittel Alters, 3, Atremis Verlag, München-Zürich 1986, 941-943; R. Messner, «Sakrament/Sakramentalien», in Lexikon des Mittel Alters, 7, Atremis Verlag, München-Zürich 1995, 1267-1272.

3 Cf. http://ducange.enc.sorbonne.fr/DIACONISSA; http://ducange.enc.sorbonne.fr/DIACONA.

4 Cf. il saggio di S.F. Wemple,Women in Frankish Society: Marriage and the Cloister, 500 to 900, Universityof Pennsylvania Press, 1981.

5 Cf. A. Valerio, «Donne», in Dizionario Enciclopedico del Medioevo, 1, edd. A. Vauchez, C. Vincent, C. Leonardi, Cerf, Città Nuova, James Clarke & Co. LTD, Paris, Roma, Cambridge, 1998, 593-594.

6 Cf. Les canones des conciles mérovingiens (VIe-VIIe siécles), 1, edd. J. Gaudemet, B. Basdevant, (SC 353), Cerf, Paris 1989, 110-111.

7 Cf. R.W. Mathisen, Barbarian Bishops and the Churches in Barbaricis Gentibus During Late Antiquity, in Speculum 72 (luglio 1997) 667.

8 Ruolo e funzioni delle conhospitae sono stati largamente studiati cf. G. Otranto,Italia meridionale e Puglia paleocristiane: saggi storici, EDIPUGLIA, Bari 1991, 114; Mary M. Schaefer,Women in Pastoral Office: The Story of Santa Prassede, Rome, Oxford University Press, New York 2013, 147;

9 Cf. Collectio canonum in V libris (lib. 2,198,1 ): «DE ORDINATIONE DIACONISSAE. Ex concilio Laodicensi. Diaconissa ante XL annum aetatis merito non ordinetur. Et si post ordinationem maritum acceperit, anathema sit. DE DIACONISSIS. Iustinianus rex. Diaconissas autem creari constitutio praecepit L annorum aetatem agentes ita tamen ut uirgines sint uel si unum tantummodo maritum habuerint. Sin autem mulier propter aliquam necessitatem minor L annis diaconissa facta fuerit non liceat ei alibi degere quam in assisterio sanctimonialium mulierum ubi neque mares conuersantur uiuere liceat ei quomodo uelit. Nulla autem facultas diaconissis attributa est habere quosdam se cum, nisi fratres, siue cognatos uel quos dicere solent agapetos id est dilectos. Nam diaconissae super se habitare debent et nullum alium admittere se cum nisi reuera fratrem»; CChCM 6 (M. Fornasari, 1970).

10 Collectio canonum in V libris (lib. 2,66,3): «Si osculatus est episcopus per desiderium mulierem id est aut sanctimonialem uel uxorem alterius siue sororem seu cognatam commatrem uel matrem de sacro fonte uel filiam spiritualem, diaconam siue presbyteram uel qualemcumque quae statuta seniorum laica coniunctione tenetur detestabilis si praeter coinquinationem LXX dies poeniteat episcopus, presbyter L, diaconus et monachus XL, subdiaconus XX, clericus uel laicus X»; CChCM 6 (M. Fornasari, 1970).

11Decretum magistri Gratiani [Concordia discordantium canonum] (p. 1, d. 78, c. 2): «Nemo presbiter consecretur, qui minor triginta annis sit; nemo diaconus uel subdiaconus fiat, qui minor uigintiquinque annis sit; nemo lectoribus connumeretur, qui minor decem et octo annis fuerit; nemo inter diaconissas consecretur sacrosanctae ecclesiae, que minor sit quadraginta annis, uel ad secundum matrimonium peruenerit»; ed. E. Friedberg, 1879 (= Corpus iuris canonici, pars prior), 275; Decretum magistri Gratiani [Concordia discordantium canonum] (p. 2, c. 27, q. 1, c.23): «C. XXIII. Diaconissa, que post ordinationem nubit, anathema sit. Item ex eodem. [c. 15]. Diaconissam non debere ante annos quadraginta ordinari statuimus, et hoc cum diligenti probatione. Si uero susceperit ordinationem, et quantocumque tempore obseruauerit ministerium, et postea se nuptiis tradiderit, iniuriam faciens gratiae Dei, hec anathema sit cum eo, qui in illius nuptiis conuenerit. C. XXIV. Inter bigamas reputantur qui uirginitatem pollicitam preuaricantur. Item ex Sinodo Anchiritana. [c. 18]. Quotquot uirginitatem pollicitam preuaricatae sunt professione contempta, inter digamos, id est qui ad secundas nuptias transierunt, haberi debent. C. XXV. Virginibus Deo dedicatis nec in fine danda est conmunio, si libidini seruierint. Item ex Concilio Elibertano. [c. 13]. Virgines, que Deo se dedicauerunt, si perdiderint pactum uirginitatis, atque eidem libidini seruierint, non intelligentes quid amiserint, placuit nec in fine dandam eis esse conmunionem»; ed. E. Friedberg, 1879 (= Corpus iuris canonici, pars prior), 1055, 23.

12Decretum magistri Gratiani [Concordia discordantium canonum] (p. 1, d. 78, c. 2): «Nouimus primum peccatricem Mariam; post conuersionem, quamuis sancta et casta, tamen inter diaconissas conputata non est. Sed quid hoc dico? Sequens sanctos apostolos et uenerabiles Patres cum omni fiducia clamo: Quod qui per symoniam ordinatus est, siue episcopus, siue presbiter, siue diaconus, alienus est a sacerdotio, neque enim uenalis est gratia Spiritus sancti; Cayphae traditio et adinuentio Symonis a sancto sacerdotio est aliena»; ed. E. Friedberg, 1879 (= Corpus iuris canonici, pars prior), 1055, 23.

13 Cf. S.F. Wemple, Atto of Vercelli. Church State and Christian Society in Tenth Century Italy, (Testi e Temi 27), Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1979.

14 Thomas de Aquino, In IV Sententiarum, Dist. 25, q. 2, art. 1, quaes. 1.

Pubblicato in Studi e ricerche
Lunedì, 08 Maggio 2017 00:00

Chiesa rompe silenzio

Violenza, la Chiesa rompe il silenzio sulle responsabilità del maschio. Grazie al Papa


 


di Cristina Simonelli

Chi «parea fioco» per il lungo silenzio, nella Commedia, è Virgilio, presentato con una metafora che associa in maniera interessante il registro visivo e quello uditivo. Entrambi gli aspetti sono comunque utili per approfondire la forma incipiente e ancora a tratti un po’ barcollante con cui Amoris laetitia (la seconda esortazione apostolica di Papa Francesco, ndr) si riferisce alla maschilità e in particolare alle responsabilità maschili nella violenza sulle donne. Da più parti, infatti, mi è stato chiesto di spiegare meglio cosa intendessi dire in alcune pagine di Dio. Patrie. Famiglie (Piemme 2016), quelle in particolare dedicate alla maschilità, cui anche 27ora ha dato spazio. In quel contesto scrivevo che il testo di papa Francesco, che legge e rilancia i due anni di consultazione sinodale, iniziava a parlare della maschilità e delle responsabilità maschili anche nella violenza familiare «slittando però un po’ troppo velocemente dalla maschilità alla paternità» (p.105).

Il (troppo) lungo tacere riguarda il lento aprirsi delle Chiese e di quella cattolica in particolare a «vedere» prima di tutto e poi a esecrare la violenza sulle donne, nella larga maggioranza dei casi subita all’interno della coppia o dell’ex nucleo di convivenza. Si potrebbe dire che ci troviamo tra l’opera di Elisabeth Green — pastora della Chiesa battista oggi a Cagliari che a più riprese è intervenuta nel panorama editoriale italiano a mostrare come nella Bibbia ci siano testi di violenza contro le donne e come il fatto che non si commentino faccia da specchio alla scarsa attenzione che i cristiani avevano fin qui dedicato a questo dramma (Lacrime amare, 2000 / Cristianesimo e violenza contro le donne, 2015, Claudiana) — e la recente pubblicazione di una biblista cattolica, Donatella Scaiola (Donne e violenza nella Scrittura, 2016, Messaggero). Oggi se ne parla, si scrive e si interviene su questo tema. Entrambe le amiche e colleghe sono anche rappresentative delle rispettive Chiese; ma solo quando la questione sarà presa a pieno carico dagli uomini delle Chiese potremo dire che il silenzio ecclesiastico è cosa del passato.

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Proprio da questo punto di vista, però, i primi passi in questa direzione hanno un valore tutto particolare, perché sono un inizio, forse piccolo, ma promettente. Alcune espressioni di Amoris laetitia sono proprio per questo sicuramente rilevanti e per niente scontate, anche perché sono in certo modo le prime a questo livello di ufficialità (i documenti nella Chiesa cattolica sono molti, ma non tutti dello stesso livello di autorevolezza e cogenza. Si può paragonare questo sistema a quello civile delle «fonti del diritto», con il rispettivo ordine di importanza o gerarchia). Vale la pena metterle nuovamente in evidenza: «Non sono ancora del tutto sradicati costumi inaccettabili. Anzitutto la vergognosa violenza che a volte si usa nei confronti delle donne, i maltrattamenti familiari e varie forme di schiavitù che non costituiscono una dimostrazione di forza mascolina bensì un codardo degrado. La violenza verbale, fisica e sessuale che si esercita contro le donne in alcune coppie di sposi contraddice la natura stessa dell’unione coniugale [...]. C’è chi ritiene che molti problemi attuali si siano verificati a partire dall’emancipazione femminile. Ma questo argomento non è valido, è una falsità, non è vero. È una forma di maschilismo. L’identica dignità tra l’uomo e la donna ci porta a rallegrarci del fatto che si superino vecchie forme di discriminazione, e che in seno alle famiglie si sviluppi uno stile di reciprocità» (Amoris laetitia n. 54).  

Si apre dunque una stagione in un certo senso inedita: ma gli inizi sono anche delicati e vanno in qualche modo rafforzati e protetti. In primo luogo vegliando che nei livelli intermedi — le Conferenze episcopali nonché i singoli vescovi e diocesi, ad esempio — il processo avviato sia recepito e sviluppato. Nel documento, infatti, altre parole abbastanza decise sono riportate attraverso una presa di posizione dei vescovi del Messico (Al n. 51). Si sa che una delle attenzioni di papa Francesco è quella di superare l’idea che la Chiesa cattolica sia eurocentrica e dunque ben venga la citazione messicana: certo che adesso aspettiamo passi altrettanto decisi da parte dell’episcopato italiano, data la frequenza drammatica nel nostro Paese di episodi di grave violenza, fino all’uccisione della compagne o ex compagne. Magari senza perdere troppo tempo a disquisire sulle parole e dunque a fermarsi sull’interrogativo se «femminicidio» e, specularmente, «omofobia» siano i termini più adeguati o meno. Intanto i fenomeni violenti non cessano: questo male antico della violenza è anche il male di oggi e dovrebbe apparire fra le priorità, anche ecclesiali. Non può ad esempio sfuggire che al n. 56, nella stessa sezione, sono presentate due diverse accezioni di gender, aprendo così finalmente lo spazio per una discussione pacata, invece che visioni fantasmatiche, messe troppe volte tra le priorità.

Proprio il passo incerto di chi impara a camminare o la parola impacciata di chi è «piccolo» da questo punto di vista, può anche spiegare lo scarto che segnalavo. Si tratta del n. 55, quasi interamente desunto dal testo che raccoglieva in sintesi le opinioni dell’ultima Assise sinodale (relatio finalis 2015): L’uomo «riveste un ruolo egualmente decisivo nella vita della famiglia, con particolare riferimento alla protezione e al sostegno della sposa e dei figli. […] Molti uomini sono consapevoli dell’importanza del proprio ruolo nella famiglia e lo vivono con le qualità peculiari dell’indole maschile. L’assenza del padre segna gravemente la vita familiare, l’educazione dei figli e il loro inserimento nella società. La sua assenza può essere fisica, affettiva, cognitiva e spirituale. Questa carenza priva i figli di un modello adeguato del comportamento paterno» (n. 55).

Come si può notare si parla di «uomini», nel senso di «uomini maschi»: può sembrare molto poco, a maggior ragione se quell’«indole peculiare» può alludere anche a un plesso di stereotipi magari associati alla maschilità, ma per un ambiente in cui troppo spesso ancora dire «l’uomo» equivale a un’espressione universale, a comprendere senza nominare anche le donne, è già molto. Vero anche che l’ottica è quella di parlarne rispetto ai nuclei familiari, però qui si perde — o meglio, appena si inizia — quel lavoro sulla maschilità che è uno degli elementi preziosi della riflessione di questi ultimi decenni. E che trova anche in Italia elaborazioni magistrali, quali quelle di Stefano Ciccone e di Maschile Plurale: si potrebbero certo citare lavori collettivi e anche di donne, ma in questo caso è di vitale importanza il lavoro che gli uomini fanno e devono fare «a partire da sé», in compagnia di donne ma senza supplenze, che sarebbero del resto inefficaci e insufficienti.

Qui si apre probabilmente un ulteriore spazio di riflessione rispetto alla Chiesa cattolica, che è vissuta in larga maggioranza da donne (basta entrare in una qualche chiesa durante la liturgia...), ma che a livello dei suoi «quadri» è inguaribilmente maschile, fatta salva la questione appena riproposta di un’ordinazione diaconale di donne, dall’esito ancora più che incerto. Senza entrare nell’aspetto specifico del ministero, ma rimanendo nel plesso violenza/maschilità, appare chiaramente la seguente questione: dal momento che diaconi/preti/vescovi sono uomini, sta a loro, esattamente come agli altri uomini italiani, imparare a partire da sé, a dire «sono solo questo uomo qui» e per di più (esclusi molti diaconi e preti cattolici di rito diverso da quello latino) pure celibi. In questo senso c’è ancora molta strada da fare. Ma nello stesso momento e per la stessa ragione si può dire che il cammino è iniziato e per esperienza personale, per la conoscenza di tanti uomini compagni non solo fuori ma anche «dentro» la Chiesa a vari livelli, penso che il cammino iniziato non si fermerà: certo va curato, va accompagnato, va protetto, perché è ancora piccolo. Si può a questo punto anche alludere a un passo evangelico: importante sarà non spezzare la canna incrinata, né spegnere la fiammella incerta. Anche se foschi scenari internazionali riportano immagini di potenza economica e violenza xenofoba, non casualmente intrisi anche di sessismo e omofobia, i passi iniziati possono rafforzarsi e le voci incerte possono ancora diventare un cantus firmus a sorreggere voci differenti e convergenti.

Pubblicato in Comune e globale
Venerdì, 05 Maggio 2017 00:00

Empowerment

Empowerment: tra aspirazione e realizzazione.

Scrive il dott. Luigi Sardella, Psicologo Clinico – Psicoterapeuta, che “empowerment”, letteralmente “rendere potenti”,«richiama in psicologia sociale quegli interventi atti a rendere gli individui maggiormente liberi, responsabili e consapevoli, aumentano la loro “forza” critica facendo sì che divengano più capaci di fare rispettare i propri diritti migliorando inevitabilmente la giustizia sociale complessiva[…] e che un’adeguata politica di empowerment sociale, dovrebbe inevitabilmente coinvolgere la formazione dei cittadini …». Inoltre «la psicologia di comunità ha individuato nell’approccio teorico dell’empowerment un sistema efficace per integrare la libertà con la giustizia sociale; infatti, se grazie ad interventi di empowerment di vario genere gli individui aumentano le loro capacità, è altrettanto importante sottolineare che individui maggiormente liberi, responsabili e consapevoli aumentano la loro “forza” critica e quindi sono più capaci di fare rispettare i propri diritti migliorando inevitabilmente la giustizia sociale complessiva

 

 

Per una definizione di empowerment»

Tra le parole straniere ormai di uso corrente, empowerment è una delle poche a non avere un corrispettivo nella lingua italiana. L’empowerment è un concetto complesso di cui è difficile dare una definizione unica ed esaustiva perché, più che una categoria chiusa, esso è una costellazione di elementi collegati tra di loro. Empowerment indica l'insieme di conoscenze, abilità relazionali e competenze che permettono a un singolo o a un gruppo di porsi obiettivi e di elaborare strategie per conseguirli utilizzando le risorse esistenti. Indica sia un concetto sia un processo che permette di raggiungere gli obiettivi, e si basa su due elementi principali: la sensazione di poter compiere azioni efficaci per il raggiungimento di un obiettivo, e il controllo, la capacità di percepire l'influenza delle proprie azioni sugli eventi. Questa definizione un pò vaga trova una sua specificazione se viene calata in alcuni degli ambiti in cui, sin dagli anni Sessanta, il concetto di empowerment è presente: la politica, la psicologia, l'organizzazione aziendale, la formazione. Dunque l’empowerment è strettamente connesso al concetto di cambiamento. Il cambiamento è faticoso e comporta una rinuncia. Il punto di forza dell’empowerment è che esso, proponendo nuove alternative, non costringe ad abbandonare il già conosciuto. Queste alternative sono nuove possibilità da affiancare a quelle note tra cui scegliere, e non una volta per tutte, ma tutte le volte che si vuole. L’empowerment è, insomma, una tecnica per (ri)prendere in mano il controllo della propria vita, una modalità per progettare ed agire con efficacia e realismo, ma, soprattutto, rappresenta un nuovo approccio epistemologico, una nuova pensabilità del cambiamento - per il singolo, per il gruppo, per la società - all'insegna non della ricerca della soluzione migliore, ma dell'aumento delle possibilità, delle scelte, della libertà (Giuseppe Burgio). Bene si comprende allora come su questo terreno si siano misurate tutte le politiche messe in atto a partire dagli anni Ottanta al fine di realizzare una “democrazia sociale e politica inclusiva”. Ma la crisi attuale dimostra, che esse si sono tutte infrante nel confronto/scontro con la globalizzazione entrata in collisione con l’affermazione dei “diritti umani” che più di altre realtà hanno pagato lo scotto del progresso economico. Di questo ora parliamo.

 

Per una definizione della Globalizzazione

Sul tema della globalizzazione si sono impegnati esperti appartenenti a diverse scuole di pensiero e intorno ad esso si è polarizzata l’opinione pubblica a partire dagli anni novanta da quando il termine, che in precedenza non figurava neppure tra le voci declinate nei dizionari, ha cominciato a costituire un terreno di dibattiti, confronti divenendo esponenziale di opposte visioni del mondo. Passati gli anni della contestazione, e alla fine degli anni Novanta, si cominciò diffusamente a pensare, sebbene non unanimemente, che la globalizzazione rappresentasse un fenomeno positivo, ma solo se accompagnato da un quadro di politiche pubbliche di aggiustamento e ammortizzazione sociale. Da allora, se da un lato l’opinione pubblica ha accettato l’idea che la globalizzazione è forza capace di cambiare in meglio le dinamiche della società, allargando il perimetro del benessere, riducendo gli ostacoli e aumentando le possibilità, dall’altra ha invocato politiche pubbliche per dare risposta adeguata alle nuove ineguaglianze e insicurezze. Mai come nel 2008, l’apertura dei mercati internazionali - vale a dire il processo chiamato comunemente globalizzazione - sta facendo emergere gli elementi contrastanti in essa contenuti. Infatti «insieme ai vantaggi relativi all’uscita dalla povertà di quote consistenti di popolazioni di aree particolari come la Cina, vengono alla luce aspetti profondamente negativi. Sono aspetti conseguenti all’assenza di regole condivise per governare un processo complesso, che costringe ad un confronto serrato aree geografiche profondamente diverse per cultura, storia e tradizioni» (Rapporto sui diritti globali 2008).

Anche Benedetto XVI ha preso una posizione forte e netta censurando il capitalismo e la «prevalente logica del profitto» che genera disuguaglianza e povertà e il «rovinoso sfruttamento del pianeta» invitando a non considerare il capitalismo «l’unico modello valido di organizzazione economica» (24 settembre 2007). Dice Benedetto XVI: «La disparità tra ricchi tra ricchi e poveri s’è fatta più evidente, anche nelle nazioni economicamente più sviluppate. […] In questo contesto, combattere la povertà implica un’attenta considerazione del complesso fenomeno della globalizzazione. Tale considerazione è importante già dal punto di vista metodologico, perché suggerisce di utilizzare il frutto delle ricerche condotte dagli economisti e sociologi su tanti aspetti della povertà» (messaggio per la celebrazione della “Giornata mondiale della pace”, 1° gennaio 2009).

Globalizzazione e diritti umani: processo o regresso?

Se il termine “globalizzazione” (globalization, mondialisation, Globalisierung) indica un processo di dilatazione “globale” delle relazioni sociali tra gli uomini fino a comprendere lo spazio territoriale e demografico dell’intero pianeta, l’ambizione che la globalizzazione come fenomeno coltiva è la reductio ad unum che, in questa epoca storica definita della “terza modernità”, è l’utopia di realizzare un “ordine mondiale” le cui regole in realtà sono le “non regole” che governano il mercato il quale obbedisce soltanto alla spinta autoregolativa interna.Ma la tanto declamata “forza autoregolativa” del mercato, grazie alla quale esso doveva deterministicamente realizzare un miglioramento generalizzato al fine di permettere il godimento quasi imparziale delle risorse destinandole ai più capaci e dotati per premiarne il merito, rivela delle fratture intollerabili. I Paesi ricchi di risorse naturali sono stati privati delle sostanze e delle braccia; sono divenuti sempre più poveri e le loro popolazioni sono state sospinte, come fiumana umana che vuole sfuggire alla guerra, alla fame e alla morte, a divenire “migranti” verso un mondo che, prima li depriva poi li scaccia. Il mondo occidentale ha paura della povertà e tende a riporre ogni sicurezza nell’aumento dei beni che non intende né dividere né condividere soprattutto ora che anche da questa parte del mondo cosiddetto occidentalizzato, la ricchezza tende a concentrarsi nelle mani di pochi che esercitano il privilegio della “differenza di capability” (“capacitazioni”) su una quantità sempre maggiore di cosiddetti “nuovi poveri” e “nuove povertà”. Lo stato sociale è smantellato, la mancanza di risorse pubbliche di Stati “sciuponi” fa venir meno il senso di responsabilità e quello della solidarietà nonché appanna l’orizzonte etico del “bene comune”. C’è un rischio in tutto questo che è conseguenza della separazione della solidarietà da ogni relazione agli individui concreti, della evasione di ogni riferimento all’humanum e dell’assunzione del parametro dei “buoni sentimenti”che determina la latitanza dello Stato che, oltretutto sottomesso alle politiche di bilancio, non sa più indicare una “graduatoria” dei valori di socialità e delle scelte di politica attive, per esempio inclusive della cittadinanza.

Il diritto perde così la sua valenza normativa e si rivela una costruzione sociale particolarmente permeabile alle interferenze esterne (ad esempio il diritto americano si presta a fare da modello al “diritto globale”). A questo “diritto delle possibilità”, che ha necessariamente un carattere pluralista, si contrappone nell’ambito del diritto globale un “diritto della necessità” che tende invece ad essere unitario. Alla sfera del “diritto della necessità” appartengono i “diritti umani” determinando così la saldatura tra la tendenza al pluralismo e la tendenza all’unità. Eppure i mezzi che si considerano indispensabili al processo di globalizzazione la fanno da padrone in quanto hanno acquisito lo status di valori in sé. Questi valori includono, ad esempio, la privatizzazione del maggior numero di funzioni possibile: uno Stato “leggero” capace di risolutezza e decisionalità, ristretto alle funzioni repressive (law and order), sicurezza garantita ad un minimo livello, ridimensionamento dei sindacati e così via. Certamente nessuno di questi sviluppi in sé è incompatibile con i diritti umani ma la tendenza in atto è quella di tenere separate le due problematiche. In sostanza mentre i giuristi pensano ad un’organizzazione internazionale che si faccia garante dell’applicazione dei diritti umani, gli Stati procedono in ordine sparso, ognun per sé e difendendo punti di vista parziali.

 

Una conclusione

L’insegnamento della Chiesa sulla globalizzazione è la promozione della solidarietà. Una solidarietà globale perchè tutti possano godere dei cambiamenti economici. La solidarietà cristiana, infatti, ci rende responsabili gli uni degli altri in quanto l’unità dell’umanità risale al momento della creazione; a quando, come leggiamo nella Genesi, Dio ha creato l’uomo dandoci un punto d’origine comune ed un destino comune. Visto da questa prospettiva, la maggiore interdipendenza derivante dalla globalizzazione acquista una nuova dimensione che la salva da un riduzionismo tecnico o economico.

Pubblicato in Studi e ricerche

C'è un filosofo cattolico che ha contestato proprio un punto capitale del pensiero di Joseph Ratzinger: quello sulla legge naturale e il relativismo.

Questo filosofo è Dario Antiseri, professore di metodologia delle scienze sociali alla Libera Università Internazionale degli Studi Sociali di Roma.

Antiseri è cattolico, e cattolico obbediente. Assieme a Giovanni Reale – grande specialista del pensiero greco e curatore degli scritti filosofici di Karol Wojtyla – ha scritto il manuale di storia della filosofia più diffuso nei licei italiani, tradotto in varie lingue. La sua bibliografia è ricca. Ha introdotto in Italia il pensiero di Popper, di Hayek e della Scuola di Vienna. È letto e apprezzato anche negli Stati Uniti, dove è in sintonia con pensatori cattolici come Michael Novak e Robert Sirico dell'Acton Institute. In anni passati aveva dibattuto degli stessi temi anche con il cardinale Camillo Ruini, in un botta e risposta poi raccolto in un libro.

La sua critica Antiseri l'ha argomentata sul numero 5, 2005 di "Vita e Pensiero", la rivista ufficiale dell'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

Nell'articolo – riprodotto più sotto – Antiseri prende le difese proprio di quel relativismo che Ratzinger ha condannato come "una dittatura che non riconosce nulla come definitivo", in un memorabile passaggio dell'omelia da lui pronunciata in San Pietro la mattina del 18 aprile, poche ore prima dell'ingresso in conclave.

Non solo. Nello stesso articolo Antiseri difende anche il nichilismo, come "riconquista dello spazio del sacro".

E viceversa rifiuta che possano avere un fondamento razionale incontrovertibile quei diritti "inscritti nella natura stessa della persona umana e pertanto rinviabili ultimamente al Creatore", di cui ha scritto Benedetto XVI in un suo recente messaggio, inviato a un convegno su "Libertà e laicità" tenuto il 15-16 ottobre a Norcia, la città natale di san Benedetto.

Nello stesso numero di "Vita e Pensiero" replicano ad Antiseri due altri filosofi cattolici, concordi invece con le posizioni di Ratzinger su relativismo, nichilismo e legge naturale: Gianfranco Dalmasso, professore di filosofia teoretica all'Università di Roma Tor Vergata, e Michele Lenoci, professore di storia della filosofia contemporanea all'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.

Un altro filosofo cattolico attestato sulle posizioni di Ratzinger, invece che su quelle di Antiseri, è Vittorio Possenti, che a proposito della legge naturale ha così commentato il messaggio di Benedetto XVI al convegno di Norcia, in un editoriale di prima pagina del quotidiano della conferenza episcopale italiana, "Avvenire", il 18 ottobre:

"Le parole di Benedetto XVI evocano la grandiosa tradizione della legge naturale, già rilanciata con vigore dall'enciclica 'Veritatis Splendor' di Giovanni Paolo II. È una tradizione che ha ispirato le fasi più alte del pensiero politico europeo, e di cui vi è chiaro segno nella Dichiarazione di indipendenza americana (1776), che presenta i fondamentali diritti umani come provenienti dalla mano di Dio e appartenenti in modo inalienabile all'uomo come tale".

Ma ecco, qui di seguito, il saggio di Antiseri nelle parti in cui l'autore discute di relativismo e nichilismo:

Una spia a servizio dell'Altissimo

di Dario Antiseri

Nella disputa sul relativismo c'è bisogno urgente di maggior cautela. Il pluralismo delle concezioni etiche, delle visioni filosofiche del mondo e delle fedi religiose è un innegabile dato di fatto. Di fronte a siffatta realtà c'è chi afferma che un sistema etico vale l'altro, che tutti i sistemi etici sono uguali, che niente vale, e cioè che nessun valore vale davvero. E questo è il relativismo che oggi è sotto accusa ed è oggetto di rifiuto.

Ma questa concezione del relativismo, questo "lasciarsi portare qua e là da qualsiasi vento di dottrina" – per usare un'espressione di denuncia dell'allora cardinale Joseph Ratzinger – non coglie il punto di fondo del pluralismo, in quanto la prima cosa che emerge dal pluralismo delle concezioni etiche è che queste non sono affatto tutte uguali, quanto piuttosto sono tutte diverse. "Ama il prossimo tuo come te stesso" è cosa ben diversa dall'imperativo: "occhio per occhio, dente per dente".

Stabilito, però, che le concezioni etiche sono diverse, l'ulteriore e inevitabile domanda è la seguente: abbiamo a disposizione un criterio razionale, valido per tutti, per decidere quale etica sia migliore in quanto razionalmente fondata?

Ebbene, un interrogativo del genere, nucleo di ogni teoria dell'etica, non può ricevere una risposta positiva, se regge la "legge di Hume". La legge di Hume ci dice che dalle descrizioni non sono logicamente derivabili prescrizioni, con la conseguenza che i valori di fondo di un sistema etico, i principi etici fondamentali, risultano fondati, in ultima analisi, sulle scelte di coscienza di ogni singola persona e non su argomentazioni di natura razionale.

Certo, esistono scelte ad occhi chiusi e scelte ad occhi aperti, e queste ultime sono quelle scelte che si fanno ponendo attenzione continua alle conseguenze dei principi abbracciati. Ma l'accettazione delle conseguenze è anch'essa oggetto di scelta. In questo senso, la legge di Hume è la base logica della libertà di coscienza.

Esistono spiegazioni e previsioni scientifiche, ma non esistono spiegazioni e previsioni etiche. Da tutta la scienza non possiamo estrarre un grammo di morale. La scelta dei valori supremi – quei valori per i quali si può vivere o morire – trova la sua base non nella scienza, ma nella coscienza di ogni uomo e di ogni donna. Scelta, dunque libertà. Libertà, dunque responsabilità.

È falso, pertanto, sostenere che tutte le etiche sono uguali. Ma non si può dar torto a quanti affermano che i valori supremi non sono né teoremi dimostrati né assiomi autoevidenti e autofondantisi.

E allora, se per relativismo si intende la non fondabilità razionale di differenti sistemi etici, il relativismo è forse evitabile?

È possibile la società aperta, una società democratica, là dove ci si arroga il diritto di essere in possesso di una verità assoluta e di valori esclusivi?

Il primo e fondamentale bene comune sono le regole della convivenza. La società aperta descritta da Karl Popper è fatta appunto di quelle regole che permettono la convivenza del maggior numero possibile di idee e di ideali diversi e magari contrastanti; ed è chiusa solo agli intolleranti. E l'intollerante è colui che presume di sapere in che cosa consiste il vero bene, di essere in possesso di quel bene assoluto che egli si sente legittimato ad imporre ai suoi simili, magari con lacrime e sangue.

Chiedo – e lo chiedo soprattutto agli amici cattolici: è nel torto Popper?

Hans Kelsen ha scritto che "la causa della democrazia risulta disperata se si parte dall'idea che sia possibile la conoscenza della verità assoluta, la comprensione di valori assoluti". Invece, colui il quale "ritiene inaccessibili alla conoscenza umana la verità assoluta e i valori assoluti non deve considerare come possibile soltanto la propria opinione, ma anche l'opinione altrui. Perciò il relativismo è quella concezione del mondo che l'idea democratica suppone".

Chiedo se Kelsen sia nel torto. E chiedo se sia possibile accettare il pluralismo senza accettare quella forma di relativismo intesa come non fondabilità razionale dei diversi sistemi etici.

Di fronte ad una simile posizione si straccia le vesti tutta una turba di anti-relativisti, che sempre più s'ingrossa. In ogni caso, vorrei rivolgere un'altra domanda a quegli amici cattolici i quali si affannano a dimostrare con il solo aiuto della ragione, al di fuori dell'annuncio di fede, la validità di valori supremi.

A questi amici chiedo: un cristiano che pensa di poter conoscere e fondare razionalmente principi etici assoluti non è forse caduto nella tentazione del serpente "eritis sicut dei cognoscentes bonum et malum"?

Così, tanto per esemplificare, l'idea di persona sacra e inviolabile sin dal concepimento è un messaggio religioso o è l'esito di qualche ragionamento filosofico?

Per un cristiano, ciò che è bene e ciò che è male lo stabilisce il Vangelo o la ragione umana? E se lo stabilisse la ragione umana, non dovremmo allora dare ragione ai sostenitori della "dea ragione", per i quali "mestier non era parturir Maria"?

Per un cristiano solo Dio è assoluto, per cui tutto ciò che è umano non può essere che storico, contestabile, relativo.

Il cristiano, pena la sua metamorfosi in idolatra, può predicare l'assolutezza di qualche cosa umana, comprese le proposte etiche?

Scrive Blaise Pascal in uno dei suoi "Pensieri", il 300: "Ho trascorso molto tempo della mia vita credendo che ci fosse una giustizia; e non mi ingannavo, dacché ce n'è una, secondo a Dio piacque di rivelarcela. Ma non la intendevo così, e in ciò mi sbagliavo: perché credevo che la nostra giustizia fosse per essenza giusta e mi stimavo capace di conoscerla e di giudicarne. Sennonché mi sono trovato tante volte senza un retto criterio di giudizio che, alla fine, ho preso a diffidare di me e poi degli altri. Ho veduto tutti i paesi e gli uomini cambiare; e così, dopo molti cambiamenti di giudizio nei confronti della vera giustizia, mi sono convinto che la nostra natura non è se non continuo mutamento, e da allora non ho più mutato [giudizio]. E se mutassi ancora, confermerei con ciò la mia opinione".

Che cosa è, dunque, la giustizia? Pascal parte dalla presunzione che sia possibile venire a capo di questo problema; parte cioè dall'idea che sia possibile sapere in che cosa consista la giustizia e di darne ragioni valide per tutti. Ben presto, però, dovrà arrendersi: il problema non è razionalmente risolvibile. E si chiede e chiede: su che cosa fonderà l'uomo "l'economia del mondo", cioè l'ordinamento civile e sociale? Lo fonderà "sul capriccio del singolo? Quale confusione! Sulla giustizia? La ignora". Non è giustizia l'arbitrio del singolo. Volgiamoci, allora, ad una giustizia universale – ma in che cosa consisterà tale giustizia universale? È essa alla portata della mente umana? L'uomo è in grado di conoscerla? No, risponde Pascal a questo nevralgico e perenne interrogativo: l'uomo non conosce la vera giustizia, poiché "se la conoscesse egli non avrebbe certo stabilita questa massima, la più generale tra quante han corso tra gli uomini: ognuno si attenga alle costumanze del proprio paese". Una massima, questa, che Pascal riprende da quel saggio ed equilibrato conoscitore dell'uomo che è stato Michel de Montaigne ("Saggi", I, XXII).

Non possediamo un criterio razionale per decidere cosa sia giusto e cosa sia ingiusto. E quel che vale per la giustizia, vale anche nel campo del bene e della virtù. La ricerca di un "fundamentum inconcussum rationale" è destinata, ad avviso di Pascal, a naufragare. L'umana ragione non è capace di fondare in modo univoco e incontrovertibile i valori, e la morale non trova il suo porto nella ragione. Lo trova nella fede, nel Dio dei cristiani. "La vera religione c'insegna i nostri doveri". La vera giustizia è quella "secondo a Dio piacque di rivelarcela". Solo Dio è "il vero bene" dell'uomo. In fondo, tutti i nostri "lumi" potranno solo farci conoscere che in noi non troveremo "né la verità né il bene". In breve, "senza la fede l'uomo non può conoscere né il suo vero bene né la giustizia". E la fede cristiana – dono da parte di Dio e scelta da parte dell'uomo – è una fede che va predicata, proposta e testimoniata, e non imposta. E se Pascal ha ragione, la presunzione di sapere, di conoscere, al di fuori della Sacra Rivelazione, che cosa sia il vero bene, non è forse una presunzione anticristiana?
* * *

Anche sul "nichilismo" c'è bisogno di una discussione razionale. Ci sono accezioni del concetto di nichilismo sicuramente insostenibili, inaccettabili e disumane. Ma ce ne sono altre sostenibili e umane, molto umane.

Per esempio, se per nichilismo si intende – e questa ne è una accezione diffusa e argomentabile – l'impossibilità da parte dell'uomo di costruire un senso assoluto della vita dei singoli e dell'intera storia umana; se nichilismo, in altri termini, significa un "nihil", un niente di senso assoluto costruito con mani umane, allora il nichilismo è una concezione razionalmente sostenibile e umanamente ricca: sorgente di tolleranza e insieme riconquista dello spazio del sacro.

Sorgente di tolleranza, anzitutto, poiché fonte di intolleranza e di immani tragedie si sono rivelate, invece, tante verità presunte assolute alle quali sono appesi milioni e milioni di morti. Dietro ad ogni totalitarismo si annida sempre la presunzione fatale di verità totali e definitive e di valori esclusivi. Metafisiche della razza eletta o della classe destinata a redimere il mondo intero hanno inzuppato la terra di sangue innocente. Schiere di intellettuali – tutt'altro che nichilisti – hanno difeso quelle verità stando alle quali il male assoluto si annidava, per esempio, nell'altra razza, nella nazione al di là del confine, nella classe borghese o nei fedeli di un'altra fede. Non pochi dei neofondamentalisti che oggi si scagliano contro il relativismo e il nichilismo – mali assoluti dell'Occidente – soltanto ieri erano abbarbicati come ostriche alla presunta verità assoluta del materialismo dialettico, che predicavano come "concezione vera perché giusta" dell'ineluttabile senso della storia umana.

E poi nichilismo come riconquista dello spazio del sacro. Se il nichilismo consiste nella consapevolezza dell'impossibilità di costruire da parte dell'uomo un senso assoluto della vita – un assoluto terrestre che poi, il più delle volte, altro non è che puntuale negazione dell'assoluto trascendente – allora il nichilismo equivale alla ricostruzione razionale della possibilità della domanda religiosa.

In realtà, non è la scienza che nega lo spazio della fede. Questo spazio hanno preteso di cancellarlo filosofie – esiti di pensiero forte – nelle quali, con motivazioni differenti, si è creduto di divinizzare l'uomo ed eliminare Dio. Così, se per i materialisti la trascendenza è illusione, per i positivisti Dio è un'ipotesi inutile e per gli idealisti – si pensi ad Hegel – le verità di fede non sono la rivelazione di Dio all'uomo, quanto piuttosto rappresentazioni mitiche di cui va scoperto il nocciolo razionale. Per Marx le cose vanno ben oltre, in quanto "la religione è il sospiro della creatura oppressa, il cuore di un mondo spietato. Essa è l'oppio del popolo". E Freud vede nella religione "una nevrosi ossessiva universale". Per l'esistenzialismo ateo di Sartre, Merlau-Ponty o Camus, Dio è se non altro inopportuno. E dopo gli esistenzialisti ecco i loro avversari, gli strutturalisti, i quali in nome di una "ragione nascosta" hanno preteso di cancellare ogni traccia di trascendenza. Alla domanda su che cosa sperare, Jacques Lacan ha risposto: "Non si può sperare assolutamente niente. Non vi è alcuna specie di speranza". E cumuli di non-sensi sarebbero per i neopositivisti viennesi i concetti e le proposizioni che parlano di Dio, di anima immortale, di trascendenza, di provvidenza: non-sensi perché concetti e proposizioni inverificabili. Dice Carnap: "Né Iddio né alcun diavolo potranno mai darci una metafisica". E per Ayer gli asserti di fede, insieme alle teorie metafisiche, sono soltanto materiale per lo psicanalista.

Queste ora accennate sono prospettive filosofiche che nel Novecento si sono configurate come la truppa d'assalto contro la possibilità di credere in un Dio trascendente: assoluti terrestri quali negazioni dell'assoluto trascendente; verità presunte definitive, propagate come indubitabili e incontrovertibili da intellettuali che erano decisi avversari del nichilismo e del relativismo.

Ma se il Novecento si è aperto con imponenti movimenti filosofici accomunati dall'idea che "homo homini deus est" – come l'idealismo, il positivismo, il marxismo – sempre il Novecento si è chiuso con la lucida consapevolezza di una riconquistata contingenza: con una luce chiara sui limiti della ragione umana.

Non è la scienza a dirci quello che dobbiamo fare né ad insegnarci in che cosa possiamo sperare. È per principio che la scienza non risponde alle domande per noi più importanti. La "sola cosa necessaria" esula dalla ragione scientifica. E non è possesso nemmeno della ragione filosofica: la filosofia non salva. Ma "proprio perché le grandi risposte non sono alla portata della nostra mente, l'uomo – è il laico Norberto Bobbio a parlare – rimane un essere religioso, nonostante tutti i processi di demitizzazione, di secolarizzazione, tutte le affermazioni della morte di Dio, che caratterizzano l'età moderna e ancor più quella contemporanea".

L'uomo rimane un essere religioso non perché abbia a disposizione le grandi risposte, ma proprio perché queste non sono alla sua portata. Se l'uomo fosse costruttore e padrone del "senso", Dio sarebbe semplicemente un'illusione inutile, inopportuna o addirittura dannosa. Ma così non è – come già posto in luce dalla tradizione dello "scetticismo cristiano" (Montaigne, Charron, Pascal, Huet), da quella del cattolicesimo kantiano (Reuss, Mutschelle), o anche dall'esistenzialismo cristiano (da Kierkegaard a Marcel, a Pareyson).

L'uomo è e rimane un mendicante di senso. È questa una consapevolezza che riapre lo spazio della fede: consapevolezza che è conseguenza immediata del nichilismo inteso, a sua volta, come consapevolezza della inconsistenza teorica delle grandi risposte, degli assoluti terrestri.

È così, allora, che il nichilismo, in questa prospettiva, viene davvero a configurarsi come una spia a servizio dell'Altissimo. Oltre ad essere un presupposto della tolleranza e quindi della democrazia.

Pubblicato in Studi e ricerche
Venerdì, 13 Gennaio 2017 00:00

Fra Pierbattista: CAFARNAO

Fra Pierbattista: CAFARNAO

Vi parlo di Cafarnao – un Luogo bellissimo e affascinante – in relazione alla mia esperienza di fede in Cristo, e mostrando come questa esperienza nutra ancora oggi la mia vita di francescano in Terra Santa. Sono inquieto perché – come tutte le esperienze raccontate, cioè trasmesse – mi obbliga a fare sintesi entrando nel cuore della relazione che nutre e sostiene i miei passi in Terra Santa. Quest'incontro al Meeting, dunque, mi obbliga a ridefinire, nel mutare delle età e delle circostanze, il mio rapporto personale con la certezza (è il filo rosso del Meeting) che è Cristo, vissuto in quella scuola di reale concretezza che è Cafarnao e la Terra Santa. E' questo, credo, vivere la vita e la fede "con gli occhi degli apostoli": prima e oltre che fedeltà a un deposito statico e immutabile, la "apostolica vivendi forma", di francescana memoria, dice proprio la profonda convinzione che qui e ora, nel piccolo frammento delle nostre biografie e geografie, possiamo vedere e incontrare "un'immensa certezza" perché questa ha già abitato "in quel tempo" e "in quella regione". Qual è dunque la mia esperienza di Cristo? Cosa dice Cafarnao, un mucchio di rovine, di quell'esperienza? Come nutre quella Terra, ancora oggi, il mio sperimentare Cristo nella vita quotidiana? Sono domande semplici, ma anche impegnative. Prima di arrivare a Cafarnao, però, vorrei partire da un altro Luogo, più lontano, ovvero dal primo luogo che Dio abitò sulla terra, che non fu Cafarnao, non fu nemmeno Nazareth o Gerusalemme, ma fu il giardino dell'Eden. E quindi vorrei accostare ed ascoltare con voi alcuni capitoli della Bibbia che sembrano fra loro molto lontani, i primi capitoli di Genesi e i primi capitoli del Vangelo di Marco. Capitoli che sembrano molto lontani, ma che hanno qualcosa in comune, e cioè il fatto di essere entrambi un inizio.
Prima parte Il libro della Genesi parla di principio, di bereshit, per dire non solo ciò che viene prima di tutto il resto, ma per annunciare l'intenzione profonda che anima il cuore di Dio quando crea il mondo e l'uomo. Egli vuole essere, liberamente, certo, e non per necessità ("per la sua gloria" direbbe il Catechismo) un Dio con il mondo e per il mondo, con l'uomo e per l'uomo: un mondo e un uomo pensati, voluti, creati, amati. Non è azzardato affermare che se l'uomo è capax Dei ciò è possibile perché Dio ha voluto essere capax hominis1 e quindi capax mundi. La prima verità dell'uomo è quella di essere fatto per questo incontro, per questa relazione viva e reale nella quale nasce e cresce la vita. Il peccato è qui immaginare che la vita non si trovi dentro la relazione tra Dio e l'uomo, ma al di fuori o contro di essa, nella fuga in un mondo immaginario di potenza e di autoaffermazione. Con Adamo ed Eva, l'uomo ha accolto in sé questo dubbio. Ciò che era semplicemente reale, ovvero Dio e l'uomo e la loro relazione, ora è segnato dal dubbio. Rimane solo una vita che deve essere inventata ogni giorno da capoe da soli, perché l'uomo non conosce più Dio e non sa che tutto è già dato. La Salvezza consiste nel fatto che c'è stato un nuovo incontro che dà di nuovo luce e vita a questo mondo e a questo uomo ferito che Dio non ha abbandonato.

Il vangelo di Marco, al capitolo primo, ci racconta che Gesù, quando Giovanni viene arrestato, inizia la sua predicazione ed entra in Cafarnao. L'evangelista Matteo è ancora più preciso, e ci dice che Gesù andò proprio ad abitarci a Cafarnao. Gesù viene esattamente ad abitare dentro questa terra ferita e frammentata, divenuta inospitale per Dio e per l'uomo. E lo fa in maniera ordinaria, semplice, entrando dentro la vita concreta della sua gente, nelle loro case. Vorrei soffermarmi su questo banale eppure importante aspetto. Ancora oggi a Cafarnao si vedono le strade che Gesù ha percorso, la soglia della casa di Pietro. Possiamo capire com'era la vita degli abitanti del tempo. Vediamo le cucine con i forni, i pavimenti, le scale, possiamo capire com'erano i soffitti di paglia. Tra quelle case, vi è anche quella di Gesù. La vediamo e pochi privilegiati possono anche toccarla, là in riva al mare di Galilea. Quegli abitanti non avevano fatto un'esperienza emozionale o teorica. Gesù era li, in mezzo a loro, nelle loro stesse case. I segni che hanno sconvolto la loro vita, erano avvenuti proprio li, all'interno del loro reale ed ordinario contesto di vita, trasformandolo. Ma torniamo al testo di Marco. La prima giornata di Gesù a Cafarnao non è una giornata qualsiasi. È sabato, giorno di festa che celebra l'amore di Dio per l'uomo, che celebra l'alleanza, il legame profondo tra noi e Lui. E in questa prima giornata ci sono quattro momenti importanti. Li ascoltiamo dall'evangelista Marco. * Il primo (Mc 1, 21-28) è che Gesù entra nella sinagoga, e parla. Il suo parlare non può essere che un insegnare, un dire di nuovo all'uomo la verità di Dio. Ed ecco che subito, accanto alla voce di Gesù, si alza quella del demonio. Come nell'Eden, accanto alla voce autorevole di Dio, c'è quella del demonio. E il demonio grida, la sua voce cerca di essere più forte di quella di Gesù, più forte della Parola. Vuole che l'uomo di nuovo ascolti la sua voce, non quella di Dio. E grida la distanza fra noi e Lui: "Che c'entri tu con noi?". Il demonio grida la sua verità, grida la sua vittoria: Tu sei un Dio lontano. E dunque, perché sei qui? Il tuo essere qui ci rovina, sei venuto a rovinarci... Ma oggi, a Cafarnao, la voce di Gesù è capace di far tacere questa voce antica. Toglie dall'uomo questo dubbio, che Dio non può che essere ormai un Dio lontano. "Taci, esci". Dove la Parola parla, il male deve tacere. Dove Gesù entra, il male deve uscire. E allora, quando finalmente il grido del male tace, rinasce nell'uomo la domanda vera: ma chi è costui? Chi è costui che parla, e fa tacere in noi la voce del male, la voce del dubbio? Chi ci salva così? Dio si è di nuovo fatto vicino? *Uscito dalla sinagoga (Mc 1, 29-31), Gesù entra nella casa, la casa di Pietro, e guarisce la suocera, che era a letto con la febbre. E la suocera, guarita, si mette a servirli. E qui Gesù va ad abitare dentro un'altra frattura, non quella che separa l'uomo da Dio, ma quella che divide l'uomo dal proprio fratello, quella che blocca l'uomo nella propria solitudine, incapace di servire. Gesù viene ad abitare lì. Non fa nulla, se non semplicemente arrivare fino a lì. Di nuovo, semplicemente, entra. * Poi c'è un altro passaggio molto interessante (Mc 1, 32-34), un terzo miracolo. E cioè l'evangelista Marco ci dice che verso sera, dopo il tramonto del sole, tutta la città era riunita davanti alla porta, e portarono a Gesù tutti i malati e gli indemoniati. E questo è il terzo miracolo, ovvero che una città intera sia riunita... Gesù è passato nella sinagoga, ed ha guarito l'uomo nella sua relazione con Dio. È entrato nella casa, e ha guarito l'uomo nei suoi legami più intimi, i legami familiari. E dunque, il terzo miracolo, che viene da sé quando queste prime due relazioni sono sanate, è che un intero villaggio è lì, tutti insieme, in una nuova solidarietà nel dolore che chiede la salvezza all'unico che può donarla.
* Infine, c'è un quarto ed ultimo passaggio (Mc 1, 35-39), ed è che Gesù se ne va. Di nascosto, di notte, se ne va a pregare. E quando se ne accorgono, si stupiscono che Egli non sia più là, e lo cercano e lo trovano. Ma Lui risponde che non esiste solo Cafarnao, ma che c'è un altrove, che lo attende e che lo chiama. Cafarnao non è tutto, non è un luogo chiuso, isolato, ma è una porta che apre ad altro, a tutto il resto. La salvezza di Cafarnao è quella per cui l'uomo ritrova la propria solidarietà con ogni altro uomo. Quello che è accaduto qui a Cafarnao, è ciò che ora accadrà, ovunque, ad ogni uomo, ad ogni famiglia, ad ogni città. Questo altrove sono dunque tutti gli altri villaggi della Galilea. Ma questo altrove è soprattutto il Padre, ed è dentro la preghiera a Lui che Gesù ritorna, con l'uomo che ha incontrato, con il quale ha abitato. Lui che ha abitato con gli uomini, ora può condurre l'uomo alla sua vera dimora, a vivere in Dio. Cafarnao ha una porta ri-aperta, sulla terra degli uomini e sul cielo del Padre.
Seconda parte Allora Cafarnao ci dice che la vita reale dell'uomo resta la vera Terra Santa dell'incontro con Dio. Si incontra Dio vivendo la vita con il Suo stile che è quello della relazione, dell'incontro aperto a Lui. Esiste di nuovo un luogo di incontro tra Lui e noi, e questo luogo è la realtà semplice, così com'è. La vita vissuta con e per gli altri è l'unico luogo di incontro con Lui. E quando dico vita, non parlo di qualcosa di astratto, di idilliaco, di pulito. No, parlo proprio di vita, e anche chi conosce solo per un po' il proprio cuore, sa quanto questo sia segnato dall'ambiguità, dal peccato. Ebbene, proprio questa vita e questa terra sono il luogo dell'incontro con Lui. Non c'è esperienza di Dio che non passi per il dramma, doloroso e bellissimo, della vita di ciascuno. Qui, nei nostri incontri, tra le nostre case accade la salvezza. Questo hanno visto, e contemplato, gli occhi degli apostoli.
Stando in Terra Santa, mi sono via via convinto di questo. Non perché io l'abbia capito studiandolo sui libri, ma perché mi è stato dato di viverlo. In questo la Terra Santa è un luogo formidabile. Custodire i Luoghi non è una semplice opera di archeologia. Stare in Terra Santa da Francescano, e custodire la memoria dei Luoghi, ci obbliga soprattutto a custodire la testimonianza e l'esperienza a cui i Luoghi fanno riferimento. Il Luogo dell'incontro che giunge fino a farsi perdono, deve diventare testimonianza di incontro e di perdono. Se Gesù ha abitato una terra dando spessore di verità e di divinità alla concretezza umana, è possibile abitare la Terra con e come Lui. Se c'è una Terra Santa, vuol dire che c'è un modo santo di abitare la Terra. Per dirla con Rahner: se il Verbo si è fatto uomo, ogni uomo può in potenza essere il Verbo!
Cafarnao dice dunque che su questa terra e tra gli uomini l'incontro con Dio è ancora e sempre possibile. Non ci si incontra, però, a partire dalle idee. O meglio, non ci si incontra se le idee di ciascuno non hanno un peso, uno spessore, un terreno reale di vita vissuta nell'apertura all'altro e all'Altro. Perché le idee, senza la vita, tu dovrai difenderle, e l'altro sarà un nemico che ti rimanderà la tua mancanza di vita. Ma se le tue idee hanno la vita dentro, non c'è bisogno che tu le difenda, c'è già la vita a difenderle, a dire la loro verità ... Non solo. Ma l'incontro con l'altro, e con la diversità dell'altro, ti costringe in qualche modo a verificare la realtà della tua esperienza. Sono solo idee? Sono solo bei pensieri, belle parole. O c'è dell'altro?
Per noi dunque, stare in Terra Santa non dovrebbe essere che questo: fare ciò che Gesù stesso ha fatto, e cioè abitare con vitalità dentro questo mondo fratturato, essere il prolungamento della Sua vita ospitale e donata.
Come ci stiamo? In un modo molto semplice, e cioè cercando semplicemente di vivere il Vangelo. La missione, infatti, non è innanzitutto fare qualcosa, ma vivere il Vangelo, nel luogo e nelle condizioni nelle quali sei posto di volta in volta. Vivere il Vangelo è appunto questa possibilità di non aver paura del reale, della vita, questa possibilità di starci dentro, senza fuggire, riconoscendo in essa una Presenza. Una Presenza che si può incontrare solo consegnandosi alla vita così com'essa è. Il Vangelo è lo stupore di poter vivere tutto quello che accade, solo perché Qualcuno è lì, con te. Vivere il Vangelo è innanzitutto fare questa esperienza in prima persona, e cioè concretamente stare lì, nella propria storia, senza inventarsi altra via di salvezza se non quella che viene dalla croce di Cristo. Stare solo lì, nella propria povertà, e lasciare che continuamente Dio ti salvi. Vivere solo di questo, e non avere nient'altro, stare al cuore del mistero. Vivere il Vangelo in Terra Santa, dove spesso incontrarsi diventa complicato, dove il passato (e il presente) di violenza ha segnato la vita di intere comunità, sociali e religiose, fino a diventare il criterio unico di lettura delle relazioni attuali, è allora, per un francescano, provare a interrompere quel circolo vizioso di violenza e la paura, testimoniando la salvezza. A volte noi abbiamo un'idea vaga e astratta di salvezza. Ne parliamo come se fosse qualcosa che accadrà un giorno, per cui nell'attesa si cerca di fare il meglio che si può. Non è questa la salvezza cristiana. Le pagine del Vangelo di Cafarnao ci parlano di una salvezza molto concreta, e di un Dio che arriva ad abitare esattamente lo spazio del tuo quotidiano, per cui questo quotidiano, così com'è, diventa la via del tuo incontro con Lui. Non bisogna inventarsi nulla. Se la fede non è questo, se rimane rilegata a qualche pratica o a qualche momento della giornata, se non diventa un dimorare dentro la vita insieme al Signore, uno sguardo attento e curioso per riconoscere il suo passaggio nella storia, se quindi non trasforma tutta l'esistenza, la realtà sarà sempre una minaccia da cui difendersi. "La tua fede ti ha salvato...", dice il Signore a coloro che incontra. Gesù abita la sua Terra con una serie concreta di atteggiamenti, quali la pace, la gratuità, l'accoglienza, il perdono. Gesù non potrebbe abitare il nostro peccato se il suo modo di starci non fosse il perdono. Quando, a Cafarnao, presentano a Gesù un paralitico (Mc 2, 1-12), calandolo dal tetto, Gesù innanzitutto lo perdona. Solo da qui nasce la possibilità d'incontrare l'altro nella sua diversità, e di scoprire come questo incontro ti dona e ti rivela qualcosa di te, della tua relazione con Dio, che altrimenti non avresti mai scoperto.
Vorrei ora presentare un'esperienza personale, che ha segnato in maniera forte il mio stare in Terra Santa. Inizialmente, nei miei primi anni a Gerusalemme, il mio contatto con le realtà non cattoliche e non cristiane si limitava ad un semplice incrociarsi per strada con ebrei, musulmani, cristiani di altre denominazioni, alla presa di coscienza delle diverse tradizioni che, in un modo o nell'altro, influivano sulla vita dell'antica città. Non ci furono incontri personali particolari, a parte i soliti episodi più o meno simpatici, di cui tutti gli abitanti di Gerusalemme hanno esperienza: chi ti benedice, chi ti maledice, chi ti sputa addosso, chi ti ferma per parlarti... Tutto sommato la mia vita trascorreva tranquilla dentro i conventi. Non ebbi, insomma, particolari occasioni di "dialogo", come diciamo oggi. Stavo e vivevo dentro il mondo che da sempre era stato mio: cristiano, cattolico, religioso. Avevo le mie domande, mi davo le mie risposte. Le cose cambiarono quando fui inviato a studiare all'università ebraica di Gerusalemme. Quella fu la prima vera esposizione, il primo vero contatto con una realtà a me totalmente diversa ed estranea. Studiavo Bibbia e mi trovavo perciò nel Dipartimento di Bibbia dell'Università, dove erano tutti religiosi, chi più e chi meno. In quel periodo ero l'unico cristiano in tutto il Dipartimento. Dopo le prime inevitabili difficoltà, nacquero vere amicizie. Nelle relazioni e nelle lunghissime discussioni che facevamo mi resi
conto che non avevamo un linguaggio comune. Non mi riferisco alla lingua parlata, ma al modo di pensare, ai concetti. Nel parlare della mia fede – perché era quasi e solo esclusivamente di questo che si parlava con me – non riuscivo a far passare praticamente nulla e non perché non avevo le parole, ma perché eravamo di due mondi diversi: eucarestia, trinità, incarnazione, perdono, famiglia, vita sociale, ecc. Lo stesso concetto di messianicità, che io credevo fosse assodato, è assai diverso, come è completamente diversa la lettura della storia. L'Antico Testamento, che sempre diciamo ci accomuna, in realtà viene letto e vissuto in maniera diversa e non ci unisce poi così tanto. Poco alla volta capii che più che la mia riflessione su Cristo, a loro interessava la mia esperienza di Cristo. La mia riflessione non parlava, non diceva niente, la mia esperienza sì. I miei compagni erano per lo più coloni, provenienti cioè dai cosiddetti insediamenti, occupati da Israele, o comunque legati a quel mondo. La loro esperienza di fede e la lettura della Bibbia li aveva portati a scelte forti, anche discutibili. Qual'era la mia? Non c'era alcuna sfida od ostilità nel loro atteggiamento, ma semplice e sincera curiosità. Di fronte alla quale ero inizialmente piuttosto impacciato. Già: qual'era la mia esperienza di Cristo e come parlarne in maniera comprensibile e credibile? Fino ad allora ero sempre vissuto in ambiente cristiano ed ecclesiale e il mio modo di essere rifletteva quel mondo. Ma era anche evidente che insieme allo sforzo di comunicazione andava fatto anche uno sforzo di purificazione delle proprie motivazioni. Capii allora concretamente cosa significasse la parola "testimonianza", la sua fatica ed il suo fascino. E mi resi conto che la testimonianza diventa vera e vissuta, quando si fa un sincero sforzo di comunicarla. Non c'è esperienza senza testimonianza. Non c'è testimonianza che rimanga chiusa a se stessa. Quel periodo segnò per me una sorta di rifondazione della mia vocazione. Il contatto – se volete il dialogo - con il mondo ebraico mi aveva spinto a rileggere la mia esperienza, a confrontarla con quella di altre persone, a condividerla in qualche modo in maniera che prima non conoscevo. Parlavo di Cristo a persone che non lo accettavano come Signore. Eppure questo non solo non ci divideva, ma anzi rafforzava il nostro legame. Non potrò mai dimenticare la lettura continua del Nuovo Testamento, che facevamo insieme nei pomeriggi o nelle sere. Alcuni venivano anche da lontano per non perdere quegli incontri. E non ero io a spingere per incontrarsi. Io piuttosto li subivo, almeno inizialmente. Quasi ad ogni pagina mi veniva chiesto: "cosa vuol dire, cosa ti dice, perché..." e mi trovavano sempre un parallelo concettuale nella letteratura rabbinica, e poi ascoltavo le loro impressioni, mi commuovevo alla loro commozione. Quando qualche volta mi permettevo amicalmente di fare qualche battuta un po' critica su questioni di chiesa, forse anche inconsciamente come captatio benevolentiae, li imbarazzavo. Loro amavano Israele. Io dovevo amare la chiesa. Le mie questioni interne non le dovevo discutere con loro. La testimonianza non era più solo un mio comandamento, ma una loro necessità. Mi veniva in un certo senso 'imposta' dalla loro amicizia. È dunque sul terreno del reale che ho incontrato i miei amici. E ho anche scoperto che l'amicizia è quell'esperienza che ti riporta al reale, a ciò che sei, che ti costringe semplicemente ad essere te stesso. Quest'esperienza di incontro con persone radicalmente diverse, seguito poi da altri incontri di diverso genere, ma di uguale intensità, ha trasformato il mio rapporto con Gesù. Da allora non sono cambiate le cose da fare, ma il mio rapportarsi ad esse. Quegli incontri mi hanno provocato a prendere in maniera del tutto nuova una decisione personale in relazione a Gesù. In questo senso posso dire che grazie a quegli amici, ho incontrato in maniera nuova e più intima Gesù.
Come incontro oggi Cristo? Non sempre sono pronto all'incontro. Ma so quali sono i miei punti fermi: la Parola e la preghiera, il Luogo e le persone. Insieme. Il rapporto con il Luogo richiama continuamente all'Evento di cui le Scritture ci parlano, rendendolo una memoria vicina, concreta. La relazione con le persone ti costringe a certificare la verità della tua esperienza. Le relazioni in Terra Santa sono terribilmente ferite. Ma proprio stando li dentro, dentro quelle relazioni, trovi la quotidiana provocazione al rapporto con Cristo e tutto allora diventa concreto, difficile, eppure necessario: perdono, gratuità, libertà, carità, moderazione, pazienza, accoglienza... diventano una necessità. Negarti a quegli atteggiamenti, sarebbe un negarsi a Lui.
Conclusione In conclusione, come Francescani di Terra Santa, noi facciamo più o meno quello che fanno tutti gli altri: preghiamo, studiamo, insegniamo, facciamo scavi, custodiamo i luoghi, accogliamo gente, costruiamo case, lavoriamo, facciamo affari, vendiamo e compriamo .... Ma il senso di ciò che facciamo non è in ciò che facciamo, ma nella possibilità che ne viene di amare la vita dell'uomo, sapendo appunto che ogni vita è possibilità della Presenza di Dio. È sacramento di un incontro. Il fine non è il prodotto, ma è la relazione, l'incontro: è il Vangelo della presenza, è lo stare lì, essere lì. Dall'incontro con questa terra riceviamo la grazia del dovere di un'esperienza reale di Cristo, perché qui le parole non bastano. O forse perché qui le parole sono troppe, e nessuno ci crede più. Ciò che resta, invece, è l'esperienza concreta di un andare fino in fondo alla propria umanità, al di là dell'apparenza, in un non facile cammino di verità. Quindi facciamo più o meno quello che fanno tutti gli altri, e non siamo né migliori, né peggiori di tutti gli altri. Abbiamo solo questa certezza, che il Signore continua a camminare dentro la storia dell'uomo, che rimane una storia faticosa, ma abitata e perdonata. E quindi preziosa. Ci stiamo con il gusto di chi vuole portare in tutto ciò che fa la novità unica della nostra fede, che è la salvezza, e una salvezza personale, che tocca ogni uomo, in particolare. Ci stiamo, perciò, tenendo la porta aperta, come aperta era la casa di Pietro che ha accolto il Signore Gesù. Apriamo a Dio la porta del reale, e cioè diamo a Dio ciò che spesso l'uomo non ha il coraggio di dargli, e cioè il proprio dolore, il proprio peccato, il proprio bisogno di salvezza. E con la tenacia e la speranza di chi vuole vedere il compimento di questa salvezza, vuole vedere l'alba di Cafarnao anche lì dove sembrerebbe ancora notte.

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La rinuncia di Benedetto XVI e l'ombra di Carl Schmitt

di Guido Ferro Canale

L'intervento del 20 maggio dell'arcivescovo Georg Gänswein sulla rinuncia di Benedetto XVI al pontificato ha suscitato clamore e riflessioni, soprattutto perché sembrerebbe offrire un supporto alla teoria dei "due papi". Senza entrare nel dibattito su quest'aspetto, o sulla problematica distinzione tra esercizio attivo e passivo del ministero petrino, vorrei attirare l'attenzione su un punto differente dell'intervento del segretario di Joseph Ratzinger, le cui implicazioni mi paiono meritevoli di approfondimento.

Mi permetto di esordire additando, in primo luogo, il titolo scelto dall'illustre autore per il suo discorso: "Benedetto XVI, la fine del vecchio, l'inizio del nuovo".

Egli lo giustifica in esordio, affermando che Ratzinger "ha incarnato la ricchezza della tradizione cattolica come nessun altro; e che – nello stesso tempo – è stato talmente audace da aprire la porta a una nuova fase, per quella svolta storica che nessuno cinque anni fa si sarebbe potuto immaginare".

In altri termini: l'"inizio del nuovo" Gänswein non lo ravvisa in uno qualsiasi dei molti atti di governo o di magistero di Benedetto XVI, ma proprio nella sua rinuncia e nella situazione inedita che essa crea.

Situazione che egli non descrive solo nei termini della dicotomia tra esercizio attivo e contemplativo del ministero. Impiega anche – sebbene in modo meno evidente – un'altra categoria: lo stato di eccezione.

La introduce in maniera obliqua, come riferendo un'opinione altrui: "Molti continuano a percepire ancor oggi questa situazione nuova come una sorta di stato d'eccezione voluto dal Cielo".

Tuttavia, poi, la fa propria, come estendendola all'intero pontificato ratzingeriano:

"Dall'undici febbraio 2013 il ministero papale non è più quello di prima. È e rimane il fondamento della Chiesa cattolica; e tuttavia è un fondamento che Benedetto XVI ha profondamente e durevolmente trasformato nel suo pontificato d'eccezione (Ausnahmepontifikat), rispetto al quale il sobrio cardinale Sodano, reagendo con immediatezza e semplicità subito dopo la sorprendente dichiarazione di rinuncia, profondamente emozionato e quasi preso dallo smarrimento, aveva esclamato che quella notizia era risuonata fra i cardinali riuniti 'come un fulmine a ciel sereno'".

L'analisi sembra piuttosto chiara: quello di Benedetto XVI diventa un "pontificato di eccezione" proprio in forza della rinuncia e nel momento della rinuncia.

Ma perché l'espressione è riportata da Gänswein – che il suo discorso l'ha tenuto in italiano – anche in tedesco, come "Ausnahmepontifikat"?

In italiano, "pontificato di eccezione" suona semplicemente come "fuori del comune". Ma il riferimento alla sua lingua materna fa capire che Gänswein non ha in mente una simile banalità, bensì la categoria dello "stato di eccezione" (Ausnahmezustand).

Una categoria che qualunque tedesco di media cultura associa immediatamente alla figura e al pensiero di Carl Schmitt (1888-1985).

"Sovrano è chi decide sullo stato di eccezione. [...] Qui con stato di eccezione va inteso un concetto generale della dottrina dello Stato, e non qualsiasi ordinanza d'emergenza o stato d'assedio. [...] Infatti non ogni competenza inconsueta, non ogni misura o ordinanza poliziesca d'emergenza è già una situazione d'eccezione: a questa pertiene piuttosto una competenza illimitata in via di principio, cioè la sospensione dell'intero ordinamento vigente. Se si verifica tale situazione, allora è chiaro che lo Stato continua a sussistere, mentre il diritto viene meno" (C. Schmitt, "Teologia politica", in Id., "Le categorie del politico", Il Mulino, Bologna, 1972, pagg. 34 e 38-9).

"Aus-nahme" signjifica, letteralmente, "fuori-legge". Uno stato di cose che non può essere regolato a priori e quindi, se si verifica, obbliga a sospendere l'intero ordinamento giuridico.

Un "Ausnahmepontifikat", dunque, sarebbe un pontificato che sospende, in qualche modo, le regole ordinarie di funzionamento dell'ufficio petrino o, come dice Gänswein, "rinnova" l'ufficio stesso.

E, se l'analogia corre, questa sospensione sarebbe giustificata, o piuttosto imposta, da un'emergenza impossibile ad affrontarsi altrimenti.

In un altro saggio, "Il custode della costituzione", Schmitt scorge il potere di decidere sul caso di eccezione nel presidente della repubblica di Weimar e lo ritiene funzionale alla custodia della costituzione. Forse questo aspetto del pensiero schmittiano non è pertinente, ma certo dà l'idea della gravità della crisi richiesta da uno stato di eccezione.

È possibile, allora, che un concetto dalle implicazioni simili sia stato impiegato con leggerezza, in modo impreciso, magari solo per alludere alla difficoltà di inquadrare la situazione creatasi con la rinuncia secondo le regole e i concetti ordinari?

Non mi sembra possibile, per tre ragioni.

1) L'improprietà di linguaggio non si presume, a maggior ragione trattandosi di uno dei concetti più conosciuti di uno studioso che, almeno in Germania, è noto "lippis et tonsoribus", anche ai miopi e ai barbieri.

2) L'enfasi, evidente fin dal titolo, su effetti e portata della rinuncia, che non è certo considerata una possibilità di rara occorrenza ma tranquillamente prevista dal codice di diritto canonico (si consideri che è definita, tra l'altro, "ben ponderato passo di millenaria portata");

3) I possibili riferimenti alla situazione critica concreta che mi sembra di ravvisare nell'intervento di Gänswein.

Si consideri quanto egli dice sull'elezione di Benedetto XVI "a seguito di una drammatica lotta":

"Era certamente l'esito anche di uno scontro, la cui chiave quasi aveva fornito lo stesso Ratzinger da cardinale decano, nella storica omelia del 18 aprile 2005 in San Pietro; e precisamente lì dove a 'una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie' aveva contrapposto un'altra misura: 'il Figlio di Dio e vero uomo' come 'la misura del vero umanesimo'.".

Uno scontro dove, se non in conclave, nel cuore della Chiesa?

Dello scontro Gänswein indica anche i protagonisti, sulla scorta del volume di Roberto Regoli, professore alla Pontificia Università Gregoriana, sul pontificato di Benedetto XVI. E non è un mistero per nessuno, ormai, che i cardinali del "gruppo di San Gallo" siano tornati in azione nel 2013.

Quanta parte delle difficoltà del pontificato di Benedetto XVI, infatti, si può spiegare proprio con questo scontro magari sotterraneo, ma incessante, tra chi resta fedele all'immagine evangelica del "sale della terra" e chi vorrebbe prostituire la Sposa dell'Agnello alla dittatura del relativismo? Questo scontro, che non è solo una lotta per il potere, ma semmai una lotta sovrannaturale per le anime, è la ragione principale per cui gli uni hanno amato Benedetto XVI, gli altri lo hanno odiato.

E proseguiamo nell'analisi fatta da Gänswein:

"Nella Cappella Sistina fui testimone che Ratzinger visse l'elezione a papa come un 'vero shock' e provò 'turbamento', e che si sentì 'come venire le vertigini' non appena capì che 'la mannaia' dell'elezione sarebbe caduta su di lui. Non svelo qui alcun segreto perché fu Benedetto XVI stesso a confessare tutto questo pubblicamente in occasione della prima udienza concessa ai pellegrini venuti dalla Germania. E così non sorprende che fu Benedetto XVI il primo papa che subito dopo la sua elezione invitò i fedeli a pregare per lui, fatto questo che ancora una volta il libro di Roberto Regoli ci ricorda.".

Ma più del "soprattutto mi affido alle vostre preghiere" pronunciato subito dopo l'elezione, non ricordiamo forse l'invito drammatico della messa per l'inizio del ministero petrino: "Pregate per me, perché io non fugga, per paura, davanti ai lupi"? Nella parabola del Vangelo il cattivo pastore non fugge per paura. Fugge perché "è un mercenario, e non gli importa delle pecore".

Credo, quindi, che Benedetto XVI stesse confessando una paura concreta. E che pensasse a lupi molto concreti. Credo anche che questo spiegasse shock, turbamento e vertigini.

E forse un altro riferimento si trova nell'accenno fatta da Gänswein a una critica piuttosto frequente:

"Regoli non sottace l'accusa di scarsa conoscenza degli uomini che spesso è stata mossa al geniale teologo nei panni del Pescatore; capace di valutare in modo geniale testi e libri difficili e che ciononostante, nel 2010, con franchezza confidò a Peter Seewald quanto trovasse difficili le decisioni sulle persone perché 'nessuno può leggere nel cuore dell'altro'. Quanto è vero!".

Quando i lupi sono travestiti da agnelli, o da pastori, e quando i loro pensieri non sono stampati su carta e passibili di raffinata analisi teologica, come smascherarli? Come capire di chi fidarsi, e a chi affidare parte dell'autorità sul gregge del Signore?
Per questo, mi sembra che anche la frase "Benedetto XVI era consapevole che gli veniva meno la forza necessaria per il gravosissimo ufficio" acquisti un senso meno neutro e, forse, più sinistro. Gravosissimo sarebbe, l'ufficio, non per la molteplicità di impegni esteriori, senz'altro stancanti, ma per l'estenuante lotta interna. Tanto estenuante che, non sentendosi più in grado di sostenerla...

Forse sto leggendo troppo all'interno di questo testo. Forse Gänswein ama le immagini colorite o le frasi ad effetto. Di sicuro qualcuno non mancherà di dirlo. E sono il primo ad ammettere che il gusto per l'analisi mi può prendere la mano.

Ma se posso sbagliare nella ricostruzione dell'emergenza concreta, non credo che sia possibile liberare la rinuncia dall'ombra che vi getta quell'espressione pesante come un macigno: "Ausnahme". Non ho evocato io l'ombra di Carl Schmitt: mi sono limitato ad indicare il punto in cui Gänswein l'ha resa visibile, oserei dire palpabile.

Resta aperto un interrogativo, però: in che modo, in che termini la rinuncia, con l'introduzione del "papa emerito", costituirebbe una reazione adeguata all'emergenza?

Si può pensare alla forza spirituale dell'esempio di distacco dal potere, o più semplicemente al fatto che l'esercito di Cristo avrebbe avuto un nuovo comandante, non ancora logorato dalla lotta in questione e in grado di condurla meglio. Ma queste ragioni valgono per la rinunzia, non per l'"emeritato".

Forse, un accenno può emergere dall'affermazione di Gänswein che Benedetto XVI ha "arricchito" il papato "con la 'centrale' della sua preghiera e della sua compassione posta nei giardini vaticani".

La compassione – di questi tempi sarà il caso di ricordarlo – non è la misericordia. In teologia ascetica o mistica, è l'unirsi alle sofferenze di Cristo crocifisso, offrendo sé stessi per la santificazione del prossimo.

Un servizio di com-passione da parte del papa si rende necessario – a mio avviso – solo quando la Chiesa pare vivere in prima persona il Venerdì Santo. Quando debbono riecheggiare le parole amarissime di Luca 22, 53: "Questa è la vostra ora, è l'impero delle tenebre".

Beninteso, con questo non denuncio complotti e non formulo accuse: lo stato di eccezione può essere benissimo "voluto dal Cielo", dato che le tenebre non avrebbero potere alcuno senza una permissione divina. E noi sappiamo che esiste pure una misteriosa necessità del "mistero dell'iniquità": "È necessario che sia tolto di mezzo chi finora lo trattiene" (2 Tess 2, 7). A maggior ragione, dunque, rientreranno nel piano di Dio gli Anticristi minori e le ore di tenebra.

Io non possiedo né posso offrire risposte certe sulle cause concrete della rinunzia di Benedetto XVI, né sulle ragioni teologiche o personali che possono averlo indotto a definirsi "papa emerito", meno ancora sui piani soprannaturali della Provvidenza. Ma che oggi gli Anticristi siano scatenati – soprattutto quelli che dovrebbero pascere il gregge del Signore – mi sembra incontestabile.

Allora, comunque ci si sia arrivati, questo è senz'altro tempo di com-passione.

È tempo di opporre la speranza cristiana all'"impostura religiosa che offre agli uomini una soluzione apparente ai loro problemi, al prezzo dell'apostasia dalla verità", allo "pseudo messianismo in cui l'uomo glorifica se stesso al posto di Dio e del suo Messia venuto nella carne" (Catechismo della Chiesa cattolica, 675).

È tempo di affrettare con la sofferenza cristiana, l'arma spirituale più potente che ci sia dato impiegare: il momento in cui Iddio interverrà, nel modo a lui noto "ab aeterno", per ristabilire verità, diritto e giustizia.

Kyrie, eleison!

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Incontri di civiltà. Come Joseph Ratzinger guarda all'islam
L'autore di questo saggio è un gesuita egiziano che conosce molto da vicino sia il papa sia la religione musulmana. L'ha scritto e pubblicato per "Asia News". Eccolo integrale

di Samir Khalil Samir S.I.

Benedetto XVI è forse fra le poche personalità ad aver capito profondamente l'ambiguità in cui si dibatte l'islam contemporaneo e la sua fatica nel trovare un posto nella società moderna. Nello stesso tempo egli sta proponendo all'islam una via per costruire la convivenza mondiale e con le religioni basata non sul dialogo religioso, ma culturale e di civiltà, basata sulla razionalità e su una visione dell'uomo e della natura umana che viene prima di qualunque ideologia o religione. Questo puntare al dialogo culturale spiega la sua scelta di assorbire il pontificio consiglio per il dialogo interreligioso dentro al più grande pontificio consiglio per la cultura.

Mentre il papa chiede all'islam un dialogo basato sulla cultura, sui diritti umani, sul rifiuto della violenza, nello stesso tempo egli chiede all'Occidente di ritornare a una visione della natura umana e della razionalità in cui non si escluda la dimensione religiosa. In questo modo – e forse soltanto così – si potrà evitare un conflitto delle civiltà, trasformandolo invece in un dialogo fra le civiltà.
Il totalitarismo islamico è diverso dal cristianesimo
Per comprendere il pensiero di Benedetto XVI sulla religione islamica, occorre seguirne l'evoluzione. Un documento davvero essenziale si trova nel suo libro scritto insieme a Peter Seewald nel 1996, quando era ancora cardinale, dal titolo "Il sale della terra".
Alle pagg. 274-278, egli fa alcune considerazioni e mette in luce alcune differenze fra l'islam e la religione cristiana e l'occidente.
Egli mostra anzitutto che nell'islam non c'è un'ortodossia, perché non c'è un'autorità, un magistero dottrinale comune. Questo rende il dialogo difficile: quando dialoghiamo, non dialoghiamo "con l'islam", ma con dei gruppi.
Ma il punto chiave che egli affronta è quello sulla shari'a. Egli dice:

"Il Corano è una legge religiosa che abbraccia tutto, che regola la totalità della vita politica e sociale e suppone che tutto l'ordinamento della vita sia quello dell'islam. La shari'a plasma una società da cima a fondo. Di conseguenza, l'islam può sfruttare le libertà concesse dalle nostre costituzioni, ma non può porre tra le sue finalità quella di dire: sì, ora siamo anche noi enti di diritto pubblico; ora siamo presenti [nella società] come i cattolici e i protestanti. A questo punto [l'islam] non ha ancora raggiunto pienamente il suo vero scopo, si trova ancora in una fase di alienazione".
Questa fase si potrà concludere solo con l'islamizzazione totale della società. Quando ad esempio un islamico si trova in un società occidentale, lui può godere o sfruttare alcuni elementi, ma non si identificherà mai con il cittadino non musulmano, perchè non si trova in una società musulmana.
Il cardinale Ratzinger ha visto quindi con chiarezza una difficoltà essenziale del rapporto socio-politico con il mondo musulmano, che viene dalla concezione totalizzante della religione islamica, profondamente diversa dal cristianesimo. Per questo egli insiste nel dire che non dobbiamo cercare di proiettare sull'islam la visione cristiana del rapporto tra politica e religione. Ciò sarebbe difficilissimo: l'islam è una religione totalmente diversa dal cristianesimo e dalla società occidentale e questo non rende facile la convivenza.
In un seminario a porte chiuse, tenuto a Castel Gandolfo l'1 e il 2 settembre 2005, il papa ha insistito e sottolineato la stessa idea: la profonda diversità fra islam e cristianesimo. Stavolta è partito da un punto di vista teologico, tenendo conto della concezione islamica della rivelazione: il Corano "è disceso" su Maometto, non è "ispirato" a Maometto. Per questo il musulmano non si sente in diritto di interpretare il Corano, ma è legato a questo testo emerso in Arabia nel VII secolo. Questo porta alle stesse conclusioni di prima: l'assolutezza del Corano rende molto più difficile il dialogo, perché le possibilità di interpretazione sembrano escluse e comunque molto ridotte.
Come si vede, il suo pensiero da cardinale si prolunga nella sua visione come pontefice, che mette in luce le profonde differenze fra islam e cristianesimo.

Il 24 luglio in Val d'Aosta, subito dopo l'Angelus, ad una domanda se l'islam può essere considerato una religione di pace, risponde: "Io non chiamerei questo in parole generiche, certamente l'islam contiene degli elementi in favore della pace, come contiene altri elementi". Anche se non in modo esplicito, Benedetto XVI fa comprendere che l'islam soffre di ambiguità verso la violenza, giustificandola in vari casi. E aggiunge: "Dobbiamo sempre cercare di trovare gli elementi migliori". Un altro chiede allora se gli attacchi dei terroristi possono essere considerati anticristiani. La sua risposta è netta: "No, generalmente l'intenzione sembra essere molto più generale e non precisamente diretta alla cristianità".

Dialogo fra culture più fruttuoso del dialogo interreligioso

A Colonia, il 20 agosto, papa Benedetto XVI ha il suo primo grande incontro con rappresentanti della comunità musulmana. In un discorso relativamente lungo, egli dice:

"Sono certo di interpretare anche il vostro pensiero nel porre in evidenza tra le preoccupazioni quella che nasce dalla constatazione del dilagante fenomeno del terrorismo".
Qui mi piace il fatto che lui coinvolga i musulmani, dicendo loro che abbiamo la stessa preoccupazione. Nel testo italiano, che ho confrontato col tedesco, ho trovato che manca una frase: "So che siete numerosi a rigettare con forza, anche pubblicamente, in particolare qualunque legame tra il terrorismo e la vostra fede, e a condannarlo chiaramente".
Più avanti dice che "il terrorismo di qualunque matrice esso sia, è una scelta perversa e crudele [una parola che ripete tre volte - ndr] che calpesta il diritto sacrosanto alla vita e scalza le fondamenta stesse di ogni civile convivenza". Poi, di nuovo, viene a coinvolgere il mondo islamico:
"Se insieme riusciremo a estirpare dai cuori il sentimento di rancore, a contrastare ogni forma di intolleranza e ad opporci ad ogni manifestazione di violenza, fermeremo l'ondata di fanatismo crudele che mette a repentaglio la vita di tante persone, ostacolando il progresso della pace nel mondo. Il compito è arduo, ma non impossibile e il credente può arrivarci".

Mi è piaciuta molto la sottolineatura sull' "estirpare dai cuori il sentimento di rancore": Benedetto XVI ha capito che una delle cause del terrorismo è questo sentimento di rancore. E più avanti:

"Cari amici, sono profondamente convinto che, senza cedimenti alle pressioni negative dell'ambiente, dobbiamo affermare i valori del rispetto reciproco, della solidarietà e della pace". E ancora:

"Abbiamo un grande spazio di azione in cui sentirci uniti al servizio dei fondamentali valori morali; la dignità della persona e la difesa dei diritti, che da tale dignità scaturiscono, devono costituire lo scopo di ogni progetto sociale, di ogni sforzo posto in essere per attuarlo".

E qui viene una frase essenziale:

"È questo un messaggio scandito in modo inconfondibile dalla voce sommessa, ma chiara della coscienza. Solo sul riconoscimento della centralità della persona si può trovare una comune base di intesa superando eventuali contrapposizioni culturali e neutralizzando la forza dirompente delle ideologie".

Dunque, prima ancora della religione, c'è la voce della coscienza, e tutti dobbiamo lottare per i valori morali, la dignità della persona, la difesa dei diritti.
Per Benedetto XVI, perciò, il dialogo va basato sulla centralità della persona, che supera sia le contrapposizioni culturali sia le ideologie. E penso che sotto le ideologie si possano comprendere anche le religioni. Questa è una delle idee-forza del papa: essa spiega anche perché ha unito il pontificio consiglio per il dialogo interreligioso e il consiglio per la cultura, sorprendendo tutti. La scelta nasce dalla sua profonda visione, e non è, come si è detto nella stampa, per "far fuori" monsignor Michael Fitzgerald, meritevole di molta riconoscenza. Forse c'è anche questo, ma non è lo scopo.

L'idea essenziale è che il dialogo con l'islam e con le altre religioni non può essere essenzialmente un dialogo teologico o religioso, se non in senso largo di valori morali. Esso deve invece essere un dialogo di culture e di civiltà.

Vale la pena ricordare che già nel lontano 1999 il cardinale Ratzinger ha partecipato a un incontro con il principe Hassan di Giordania, il metropolita Damaskinos di Ginevra, il principe Sadruddin Aga Khan, morto nel 2003, e il gran rabbino di Francia René Samuel Sirat. Musulmani, ebrei e cristiani erano invitati da una fondazione per il dialogo interreligioso e interculturale, a creare un punto di dialogo culturale fra di loro.

Questo passo verso il dialogo culturale è di estrema importanza. In tutti i dialoghi che si fanno con il mondo musulmano, appena si comincia a trattare temi religiosi, si inizia a parlare di palestinesi, Israele, Iraq, Afghanistan, insomma di tutti i conflitti politici o culturali. Con l'islam non si riesce mai a fare un discorso squisitamente teologico: non si può parlare della trinità, dell'incarnazione, ecc. Una volta, a Cordoba nel 1977, si è fatto un convegno sulla nozione di profezia. Dopo aver trattato del carattere profetico di Cristo come visto dai musulmani, un cristiano ha esposto il carattere profetico di Maometto dal punto di vista cristiano e ha osato dire che la Chiesa non lo può riconoscere come profeta; al limite potrebbe definirlo tale ma solo in un senso generico, come si dice che Marx è "il profeta" dei tempi moderni. Risultato: abbiamo dovuto interrompere l'incontro e per tre giorni non si è parlato che di questo.
I momenti più fruttuosi nei miei incontri con il mondo musulmano sono stati quando si parlava di questioni interdisciplinari o interculturali. Ho partecipato più volte, invitato dai musulmani, a incontri interreligiosi in varie parti del mondo musulmano: sempre si è parlato di incontro di religioni e civiltà, o culture. Due settimane fa, a Isfahan, nell'Iran, il titolo era "Incontro di civiltà e religioni". Il 19 settembre prossimo, alla Pontificia Università Gregoriana a Roma, si terrà un incontro organizzato dal ministero della cultura in Iran con l'Italia e anche questo avrà a tema l'incontro fra le culture, con la presenza dell'ex presidente iraniano Khatami.

Il papa ha capito questo aspetto importante: discutere di teologia può avvenire solo tra pochi, ma non tra islam e cristianesimo, certo non per il momento. Invece si tratta di affrontare il vivere insieme sotto gli aspetti concreti della politica, dell'economia, della storia, della cultura, delle usanze.

Razionalità e fede

Un altro fatto mi sembra molto importante. In un dialogo del 25 ottobre 2004 tra lo storico Ernesto Galli della Loggia e l'allora cardinale Ratzinger, a un certo momento il cardinale, parlando di teologia, ricorda i "semi del Verbo" e sottolinea l'importanza della razionalità nella fede cristiana, vista dai Padri della Chiesa come il compimento della ricerca di verità presente nella filosofia. Galli della Loggia allora dice: "La vostra speranza, che è identica alla fede, porta con se un logos e questo logos può divenire un'apologia, una risposta che può essere comunicata agli altri", a tutti.

Il cardinale Ratzinger risponde: "Noi non vogliamo creare un impero di potere, ma abbiamo una cosa comunicabile alla quale va incontro un'attesa della nostra ragione. È comunicabile perché appartiene alla nostra comune natura umana e c'è un dovere di comunicare da parte di chi ha trovato un tesoro di verità e amore. La razionalità era quindi postulato e condizione del cristianesimo, che rimane un'eredità europea per confrontarci in modo pacifico e positivo, sia con l'islam, sia con le grandi religioni asiatiche".

Per lui, dunque, il dialogo è a questo livello, cioè fondato sulla ragione. Andando oltre, egli aggiunge:

"Questa razionalità diventa pericolosa e distruttiva per la creatura umana se diventa positivista [e qui egli fa la critica all'Occidente - ndr], che riduce i grandi valori del nostro essere alla soggettività, [al relativismo] e diventa così un'amputazione della creatura umana. Non vogliamo imporre a nessuno una fede che si può accettare solo liberamente, ma come forza vivificatrice della razionalità dell'Europa essa appartiene alla nostra identità".

Qui viene il passaggio essenziale:

"È stato detto che non dobbiamo parlare di Dio nella costituzione europea, perché non dobbiamo offendere i musulmani e i fedeli di altre religioni. È vero il contrario. Ciò che offende i musulmani e i fedeli di altre religioni non è parlare di Dio o delle nostre radici cristiane, ma piuttosto il disprezzo di Dio e del sacro che ci separa dalle altre culture e non crea una possibilità di incontro, ma esprime l'arroganza di una ragione diminuita, ridotta, che provoca reazioni fondamentaliste".

Benedetto XVI ammira nell'islam la certezza basata sulla fede, in opposizione all'Occidente che relativizza tutto; e ammira nell'islam il senso del sacro, che invece sembra essere sparito in Occidente. Egli ha capito che il musulmano non è offeso dal crocifisso, dai segni religiosi: questa è in realtà una polemica laicista che tende a eliminare il religioso dalla società. I musulmani non sono offesi dai simboli religiosi, ma dalla cultura secolarizzata, dal fatto che Dio ed i valori che essi collegano con Dio sono assenti da questa civiltà.

Questa è anche la mia esperienza, quando ogni tanto converso con musulmani che lavorano in Italia. Mi dicono: in questo paese c'è tutto, possiamo vivere come vogliamo, ma purtroppo non vi sono "principii" (questa è la parola che usan o). Questo è sentito molto dal papa, che dice: torniamo alla natura umana, basata sulla razionalità, sulla coscienza, che dà idea dei diritti umani; e non riduciamo la razionalità a qualcosa di impoverito, ma integriamo il religioso nella razionalità; il religioso è parte della razionalità.

In questo a me sembra che Benedetto XVI abbia meglio precisato la visione di Giovanni Paolo II. Per il papa polacco il dialogo con l'islam doveva aprirsi alla collaborazione su tutto, anche nella preghiera. Benedetto XVI mira a punti più essenziali: la teologia non è ciò che conta, almeno non in questa fase storica; importa il fatto che l'islam è la religione che si sta sviluppando di più e che diviene sempre più un pericolo per l'Occidente e per il mondo. Il pericolo non è l'islam in genere, ma una certa visione dell'islam che non rinnega mai apertamente la violenza e genera terrorismo e fanatismo.

D'altra parte egli non vuole ridurre l'islam a un fenomeno socio-politico. Il papa ha capito profondamente l'ambiguità dell'islam, che è insieme l'uno e l'altro, che talvolta gioca su uno o sull'altro fronte. E lancia la proposta che se vogliamo trovare una base comune, dobbiamo uscire dal dialogo religioso per mettere fondamenti umanistici all base di questo dialogo, perché solo questi sono universali e comuni a tutti gli esseri umani. L'umanesimo è un fattore universale, mentre le fedi possono essere fattori di scontro e divisione.

Sì alla reciprocità, no al buonismo

La posizione del papa non cade mai nella giustificazione del terrorismo e della violenza. Talvolta anche fra personalità ecclesiastiche si scivola in un relativismo generico: in fondo la violenza c'è in tutte le religioni, anche fra i cristiani. Oppure: la violenza è giustificata come risposta ad altre violenze... No, questo papa non ha mai fatto allusioni del genere.

D'altra parte egli non cade nemmeno nell'atteggiamento di certo cristianesimo occidentale segnato dal buonismo e dai complessi di colpa. Di recente, tra i musulmani, c'è chi ha domandato che il papa chieda scusa per le crociate, il colonialismo, i missionari, le vignette, ecc. Benedetto XVI non cade in questa trappola, perché sa che le sue parole potrebbero essere utilizzate non per costruire un dialogo, ma per distruggerlo. Questa è l'esperienza che noi abbiamo del mondo musulmano: tutti questi atti, molto generosi e profondamente spirituali, di chiedere perdono per i fatti storici del passato, sono strumentalizzati e vengono presentati dai musulmani come una rivincita: ecco – dicono – lo riconoscete voi stessi, siete colpevoli. Questi fatti non suscitano mai una reciprocità.

A questo proposito, vale la pena ricordare il discorso di Benedetto XVI all'ambasciatore del Marocco, il 20 febbraio 2006, quando ha fatto un' allusione, al "rispetto delle altrui convinzioni e pratiche religiose, affinché in maniera reciproca, in tutte le società, sia realmente assicurato a ciascuno l'esercizio della religione liberamente scelta". Sono due piccole affermazioni, ma importantissime sulla reciprocità dei diritti di libertà religiosa fra paesi occidentali e islamici e sulla libertà di cambiare religione, un fatto proibito nell'Islam. Il bello è che egli ha osato farle: nel mondo politico ed ecclesiale spesso si ha paura ad accennare a queste cose. Basta vedere il silenzio che vige sulle violazioni alla libertà religiosa presenti in Arabia Saudita.

Mi piace molto questo papa, il suo equilibrio, la sua chiarezza. Egli non fa nessun compromesso: continua a sottolineare la necessità di annunciare il Vangelo in nome della razionalità e dunque non si lascia influenzare da chi teme e denuncia un preteso proselitismo. Il papa chiede sempre le garanzie perché si possa "proporre" la fede cristiana e perché essa possa essere "liberamente scelta".

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L'autore del saggio, Samir Khalil Samir, gesuita, egiziano, è docente di islamologia e di storia della cultura araba all'Université Saint-Joseph di Beirut e al Pontificio Istituto Orientale di Roma; è fondatore del Centre de Recherche Arabes Chrétiennes; ed è presidente dell'International Association for Christian Arabic Studies. Nel settembre del 2005 ha partecipato, a Castel Gandolfo, a un incontro di studio con Benedetto XVI sul concetto di Dio nell'islam.

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