Venerdì, 14 Dicembre 2018 00:00

"La grande accellerazione"

Proponiamo questa recensione come primo contributo all’interno di un breve ciclo sui problemi della crescita incontrollata per come si è data fino ad oggi. L’occasione di questo percorso è data dalla pubblicazione dell’ultimo rapporto dell’IPCC (International Panel for Climate Change), l’ente mondiale più qualificato per lo studio del cambiamento climatico. Si tratta senza dubbio del rapporto più catastrofico e disincantato di sempre. Tutti gli anni l’ente pubblica un rapporto, ma quello attuale è senza precedenti. Non solo si prospetta un maggiore tasso di distruzione ambientale a causa del cambiamento climatico già in atto (inevitabile, ormai, viene considerato un aumento medio delle temperature all’1,5%), ma si annuncia un anticipo del manifestarsi pieno (già molti sono i segnali in atto) di tale trasformazione ecosistemica. Il rapporto non lascia sperare altro che un contenimento minimo di tale crescita delle temperature (e per farlo bisognerebbe ridurre moltissimo le emissioni entro il 2030) in modo da non superare i due gradi. A titolo esemplificativo, le barriere coralline sarebbero perdute con un aumento di 2 gradi centigradi, mentre verrebbero distrutte al 70-90% con l’aumento (ormai inevitabile) di 1,5 gradi.

A fronte di dati tanto rilevanti, non si può non notare inesistenza di una discussione pubblica, almeno nel nostro paese, sul tema. Un rapporto dal tono apocalittico viene sostanzialmente ignorato. Da cosa deriva questo? Per dare qualche contributo per poter tentare una risposta a questa domanda fondamentale proveremo a illuminare, con l’aiuto di due libri da poco usciti, il contesto storico in cui la crisi ecologica assume potenza e i suoi effetti sulla dimensione globale e locale allo stesso tempo. Il primo elemento che emergerà sarà che la crisi ecologica non riguarda solo la crisi climatica, ma suscita tutta una serie di problematiche del tutto particolari, legate al fatto che l’essere umano vive effettivamente in un mondo e in un ambiente specifico, che è quantomeno quello terrestre tipico dell’Olocene (ed ora in trasformazione). Il secondo sarà che la gravità degli effetti della cosiddetta “Grande Accelerazione” è tale che rende semplicemente preoccupante l’indifferenza di fronte ai fenomeni di distruzione ambientale ed eco-sistemica.


Quando, più di anno fa, ci chiedevamo che cos’è l’Antropocene, facevamo riferimento più ai vari significati che quel termine poteva avere, più che addentrarci in una ricostruzione storica. In effetti, ricostruire storicamente l’Antropocene (cioè farne una storia) non è possibile se non a partire da un’idea di Antropocene.

L’ipotesi di McNeill, già autore di un grande classico nella storia dell’ambiente globale, Nulla di nuovo sotto il sole, e di Engelke, è che finora Antropocene e Grande Accelerazione si siano identificati. Già questa è una posizione del tutto originale, e non condivisa dalla gran parte dei discorsi sull’Antropocene. Paul Crutzen, l’inventore del termine Antropocene, ritiene ad esempio che tale epoca geologica sia iniziata alla fine del 1700, con l’invenzione della macchina a vapore. Altri ritengono che l’Antropocene sia iniziato con il neolitico; altri ancora nei tardi anni Cinquanta. Per McNeill e Engelke, invece, l’Antropocene inizia nel 1945. Lo stesso anno in cui inizia la cosiddetta Grande Accelerazione, cui il libro è dedicato.

Abbiamo qui il caso di un termine coniato dagli scienziati del clima per descrivere un momento storico (è stato infatti Jan Zalasiewicz nel 2004 a coniare il termine in un famosissimo articolo, almeno per chi si occupa di storia geologica) che viene accettato dagli storici stessi (o almeno, da McNeill e Engelke) e diviene l’argomento di un libro monografico dedicato all’argomento. Già da questo il testo acquisisce un interesse tutto particolare: è un esempio di come le storie che noi riteniamo solitamente “culturale” e quella “naturale” stiano venendo a confondersi e ad interagire, non solo al livello dell'”oggetto” (cioè, ciò di cui si parla) ma anche nelle discipline stesse, se è vero che quello che probabilmente è lo storico dell’ambiente più noto al mondo (McNeill) dedica un intero suo libro a spiegare cosa sia la Grande Accelerazione. Che cos’è, dunque, questa Grande Accelerazione? Si tratta del movimento che comincia nel 1945, alla fine della seconda guerra mondiale, assolutamente eccezionale sul piano storico, e che consiste nell’allargamento indefinito dell’influenza dell’uomo sulla natura e sull’ambiente, attraverso l’esplosione dei processi di accumulazione di risorse, di crescita della popolazione, di crescita dell’utilizzo energetico, di distruzione di ecosistemi e forme di vita, di espansione abnorme dei complessi urbani, etc.


Il libro è diviso in quattro grandi capitoli, ma la divisione fondamentale è nascosta, tra una prima e una seconda parte. Vi è infatti una differenza sostanziale tra i primi tre capitoli ed il quarto. I primi tre, infatti, su Energia e popolazione, Clima e diversità biologica, Città ed economia, descrivono la Grande Accelerazione nel suo svilupparsi e nella sua “presa” sul pianeta, marcando la differenza rispetto alla storia dell’umanità che ha preceduto il 1945 (che ha certamente posto le condizioni per questa Grande Accelerazione ma è qualitativamente diversa da quella post 1945).

Il quarto invece cerca una spiegazione, che McNeill e Engelke non considerano onniesplicativa ma fondamentale, alle dimensioni immani di questa Grande Accelerazione, trovandola nella Guerra Fredda. La Guerra Fredda, infatti, viene analizzata come spazio competitivo all’interno del quale si è dato storicamente uno sviluppo indeterminato nei suoi esiti. Un larghissimo spazio viene dedicato dai due autori all’analisi della distruzione della natura all’interno del blocco sovietico, nonché della Cina di Mao. Non solo: spazio viene dato anche alla descrizione dei processi di distruzione della natura a causa delle guerre (Vietnam, Corea, etc.) che hanno reso più “calda” la Guerra Fredda. In generale lo sviluppo senza limiti del blocco comunista viene letto non tanto (anche) come prodotto di un’idea prometeica dell’umano interna al socialismo reale (l’uomo deve dominare la natura) quanto come esito di uno scontro tutto concentrato sulla crescita (non da ultimo a causa dell’imitazione scaturita per quell’Unione Sovietica che grazie ad uno sviluppo repentino della sua industria pesante aveva sconfitto il nazismo) in cui a venire sconfitto è stato in primo luogo l’ecosistema dei paesi in cui il socialismo reale aveva trionfato.

Lo scenario che emerge da quest’ultimo capitolo illumina l’origine storica dell’Antropocene legandola ad una serie di contingenze storiche, prima delle quali è quello scontro al rialzo (in termini di crescita) e allo stesso tempo al ribasso (in termini di conservazione dell’ecosistema terrestre olocenico) che McNeill e Engelke considerano la Guerra Fredda. Quel tipo di competizione è come la molla che ha dato quella spinta esplosiva che i due autori chiamano Grande Accelerazione. Ecco perché di essa si può parlare solo a partire dal 1945. Ma in cosa consiste tale fenomeno? Riassumiamo alcuni passaggi centrali.


I passaggi chiave della Grande Accelerazione
L’espansione energetica. Dal 1945 in poi non solo l’uso del carbone a livello globale assume dimensioni mai viste prima, ma si comincia a fare un utilizzo massiccio del petrolio. Il ché non ha solo un’influenza sull’inquinamento atmosferico, ma anche sulla distruzione di spazi ecologici mediante la costruzione di pozzi ed in generale di strumenti per l’estrazione. La descrizione di McNeill e Engelke si concentra su alcuni luoghi del mondo (ad esempio la foresta amazzonica ed il Niger) che hanno subito più di altri l’accelerazione dello sviluppo globale. Non solo l’estrazione, ma anche la costruzione di un’infrastruttura globalizzata di trasporto dell’energia ha creato (sia per la costruzione – oleodotti – che per l’innumerevole numero di disastri nel trasporto) l’Antropocene, nel senso che ha costruito quell’ambiente globale “distrutto” in cui ci troviamo a vivere oggi. Tutto questo, senza contare la dimensione di veri e propri “killer” di cui gli autori rendono partecipi il carbone ed il petrolio (come il nucleare): ancora intorno al 2000, i gas di scarico in Europa occidentale uccidevano quanto gli incidenti stradali.

La posizione di McNeill e Engelke non è però, mai, in nessun passaggio del testo, di auto-commiserazione dell’Occidente nemico della natura perché indissolubilmente legato alla tecnica. Al contrario, essi non perdono occasione per sottolineare come il rapporto tra tecnica e sostenibilità ecologica sia ambiguo: da un lato, certamente la Grande Accelerazione, nella sua dimensione distruttiva, è stata possibile grazie allo sviluppo tecnico. Dall’altro, lo sviluppo tecnologico ha reso in diverse occasioni possibili mitigazioni degli effetti di quella stessa accelerazione (gli autori fanno, tra gli altri, l’esempio dei frigoriferi odierni – che consumano 10 volte meno rispetto a quelli di anche solo vent’anni fa). Non vi è quindi alcuna paura della tecnica in quanto tale; se gli effetti della plastica minacciano di permanere nei millenni sul pianeta (al punto che si pensa di affiancare al nome di Antropocene quello di Plasticocene) è anche vero che non ogni tecnologia è distruttiva come la plastica. Questo tipo di approccio alla tecnica porterà gli autori alla fine ad “aprire” alla geo-ingegneria, cioè alla gestione, mediante la tecnica, dell’Antropocene.

Il processo di espansione demografica è certamente caratteristico, nonché unico ed irripetibile, della Grande Accelerazione. Dopo averne spiegato gli effetti e la portata, però, i due autori tendono ad evidenziare che la crescita demografica non è l’origine di tutti i problemi che spesso vengono ad essa ricondotti, come il consumo di suolo e della popolazione animale. Per i due autori, a volte la popolazione non c’entra affatto, e sono numerosi gli eventi che riportano (dalla pesca che ha distrutto l’ecosistema marino oceanico all’aumento della concentrazione di CO2 nell’atmosfera) dei quali sostengono che si può affermare con certezza che l’incremento demografico non ha rivestito alcun ruolo. L’aumento della popolazione, che certamente ha giocato un ruolo decisivo, non sempre e non dappertutto lo ha giocato in modo chiaro e ovvio. Può essere stato così per le grandi deforestazioni dell’Africa occidentale; non lo è stato per nulla nel caso della distruzione di diverse specie di balene. Alla caccia delle balene McNeill aveva dedicato molto spazio già in Nulla di nuovo sotto il sole, e riporta anche in queste pagine una serie di studi che dimostrano che l’intensificarsi della caccia ai grandi cetacei è più legata all’esigenza di ridurre il prezzo della materia prima piuttosto che all’aumento della popolazione umana.

Lo sviluppo spaventoso delle città, elemento costituente della Grande Accelerazione, tanto che essa potrebbe essere definita a partire da questo spropositato sviluppo. Tale crescita è apprezzabile sia in termini numerici (gli abitanti delle città) sia in termini di estensione: le città divengono veri e propri buchi neri di energia e di risorse a partire dal 1945. Nonostante questo, McNeill e Engelke tengono ad evidenziare il proliferare nel mondo di esempi di città che provano ad instaurare con il proprio ambiente un rapporto di sostenibilità al di là della città tipica della grande accelerazione. Peraltro, il problema della città non è semplicemente il suo impatto ambientale, ma anche le condizioni di vita precarie da un punto di vista ecologico-biologico-ambientale in cui versano gli abitanti (soprattutto quelli poveri) di questi macro-complessi urbani. Un altro elemento che emerge da questi passaggi sulle città ma che è trasversale a tutto il libro è l’interesse dei due autori per le specificità dei fenomeni, per quanto inseriti in una scala globale, addirittura “terrestre”, sia in una senso sincronico (lo spazio globale) sia diacronico (l’Antropocene come pezzo della storia della Terra). Ogni forma di inquinamento, come ogni forma di risposta ad esso, si colloca in un orizzonte locale che ha elementi particolari irriducibili nella loro interezza al contesto di una Grande Accelerazione globale. Da questo deriva sia un certo atteggiamento di accettazione di tale processo nella sua portata storica, sia l’idea che in fondo è possibile dare risposte (che avranno esiti, appunto, locali) a questi processi globali curvati su realtà particolari.

Questo processo non ha avuto luogo senza resistenze e senza scontri, anche violenti. La Grande Accelerazione si è fondata sulla distruzione di tutta una serie di ecosistemi, come abbiamo visto, che comprendevano spesso e volentieri anche delle forme sociali specifiche. L’ecologismo dei poveri è quindi la reazione immediata, locale, delle popolazioni povere (soprattutto nelle aree rurali). Da questo punto di vista McNeill e Engelke ritengono che non possa esserci alcun movimento di grande sviluppo economico come quello che abbiamo vissuto nella seconda metà del Novecento senza una costante nascita di resistenze e di pratiche di lotta. Storicamente, queste pratiche di lotta non sono però da ricondurre esclusivamente a quell’ecologismo dei poveri (che consisteva, appunto, in uno scontro localizzato e specifico), ma anche a movimenti nati nelle aree più ricche del mondo dalla generazione più ricca ed allo stesso tempo più rivoluzionaria della storia contemporanea (quella del ’68). Nel ’68 infatti affonda le radici il movimento ambientalista globale, anche nella sua dimensione di massa, sfociato poi nella costruzione di veri e propri partiti che, pur rimanendo sostanzialmente minoritari, si sono istituzionalizzati ed hanno acquisito un loro spazio in molte (non in Italia, ad esempio) delle democrazie occidentali. La massificazione dell’ambientalismo peraltro, cioè il suo divenire praticamente un brand pubblicitario con i fenomeni di cosiddetto green washing, non va senza problemi: spesso e volentieri la brandizzazione dell’ecologia e dell’ambientalismo portano ad un sostanziale depotenziamento del discorso critico insito nelle rivendicazioni ecologiche e quindi ad uno stato di stallo dal punto di vista delle politiche effettive di trasformazione del rapporto uomo-natura che è quello in cui ci troviamo.

Concludendo: se è vero che finora Antropocene e Grande Accelerazione (di cui abbiamo ripercorso alcuni grandi passaggi descritti dai due autori) hanno finora coinciso, è anche vero che questo loro andare insieme sta per terminare. In che termini? Per McNeill e Engelke, la Grande Accelerazione è finita, o sta per finire. Tale processo infatti, da un lato si scontra con limiti oggettivi alla sua espansione (l’esaurimento delle materie prime), dall’altro con limiti interni (la crescita demografica è in calo già da diversi anni). La Grande Accelerazione terminerà presto, dunque, mentre l’Antropocene continuerà indefinitamente.

Poiché l’Antropocene consiste nei segni che l’uomo ha lasciato sul pianeta, e questi segni permarranno nei millenni, come la concentrazione di CO2 nell’atmosfera; al contrario, il processo espansivo della Grande Accelerazione invece non durerà ancora a lungo. Certo, non è chiaro se per i due autori tale crescita si interromperà a partire da problemi interni allo stesso meccanismo di crescita (cioè dal suo sviluppare problemi interni -popolazione- e/o esterni -fine dei combustibili fossili-) o se si tratterà di arrestare il processo attraverso una presa di consapevolezza. Se pensiamo alla nostra situazione odierna, almeno quella del nostro Paese, in cui il tema dell’ambiente sembra completamente messo da parte, abbiamo qualche problema a credere in questa ottimistica profezia.

Da "www.pandorarivista.it" “La Grande accelerazione” di John R. McNeill e Peter Engelke

Pubblicato in Studi e ricerche

Vorrei dare al mio contributo la forma di un percorso, di un itinerario. Partirò? dalla certezza di trovarmi a casa nell’ignoranza dello straniero. Attraversando poi il?momento di lacerazione legato alla sensazione interiore di estraneità, concluderò ?con la riscoperta del dovere – e del diritto –? dell’ospitalità. L’itinerario è segnato ai due? estremi da due testi biblici di riferimento. Il primo fa memoria di un tempo di cattività e di liberazione, il secondo fa profezia di un tempo di giudizio nel quale sarà reso manifesto quello che avremo fatto della nostra vita e della nostra storia. Il primo è scelto tra una serie di testi appartenenti a diverse tradizioni dell’Israele biblico, in cui risuona lo stesso richiamo a ricordare: «Poiché siete stati stranieri nel Paese d’Egitto». Tutti gli ebrei fanno memoria di questo testo e di altri simili in circostanze liturgiche, familiari o private. I testi si leggono nell’Esodo, nel Deuteronomio, nel Levitico. Ho scelto Levitico 19,34 perché inserisce e intercala l’amore del prossimo tra l’esortazione all’ospitalità e il ricordo di essere stati stranieri. Ecco il testo, lo leggo nella Bibbia di Gerusalemme per la quale nutro una particolare predilezione: «Lo straniero che risiede con voi sarà per voi come un compatriota, e tu lo amerai come te stesso, poiché siete stati stranieri nel Paese d’Egitto».

Ecco il punto: il ricordo giustifica l’ospitalità; il “poiché” e anche il “come” (come un compatriota, come te stesso) legano l’ospitalità al comandamento dell’amore. Dirò poco, per cominciare, del secondo tema che appartiene alla sequenza chiamata del “giudizio finale” in Matteo 25; gli specialisti definiscono questo testo una “piccola escatologia” perché evoca un giudizio finale, che è un doppio giudizio: «Ero straniero e mi avete accolto», «Ero straniero e non mi avete accolto». Per iniziare l’itinerario, vorrei anzitutto ricordare le circostanze del primo testo. Non è una questione di esegesi; è bene però ricordarsi che nella costruzione dell’identità di Israele, dell’Israele biblico, l’erranza, l’esilio svolgono un ruolo centrale. L’erranza della figura patriarcale di Abramo, «mio padre era un arameo», il celebre testo che un tempo era considerato addirittura quasi il credo d’Israele; i soggiorni obbligati in terra straniera, l’erranza di quarant’anni nel deserto e soprattutto l’esilio babilonese.


«In principio l’esilio», ha scritto Françoise Smyth. Oggi molti esegeti ritengono che sia stato l’esilio l’esperienza fondatrice e che l’Egitto abbia svolto il ruolo di ricordo favoloso, di origine fondatrice, nei confronti del ricordo storico dell’esilio. La mia, l’ho detto, non è una questione di esegesi; si tratta di sapere che cosa significa per noi oggi «fare memoria di essere stati stranieri». Non significa necessariamente, né essenzialmente, fare memoria di avvenimenti reali. Del resto le grandi migrazioni del primo millennio dalle quali veniamo (siamo tutti ex barbari) non sono radicate nella nostra memoria collettiva, ancor meno in quella personale. Si tratta perlopiù di una memoria simbolica attraverso la quale interiorizziamo la condizione effettiva di stranieri. Cercherò di rianimare in noi questa memoria simbolica. Propongo di percorrere l’intervallo tra i due testi, Esodo e Matteo. Con intento pedagogico, marcherò con forza le tappe successive di questo itinerario.

Gli stranieri a casa loro?
Per partire – primo stadio – cominceremo da quella che all’inizio ho chiamato la sensazione di trovarsi a casa. Questa sensazione molto chiara è propria di quelli che io chiamo i “cittadini insediati”, come in gran parte siamo. È la nostra condizione abituale, normale. Vorrei mostrare le certezze che in essa si mescolano e che fanno da schermo alle fonti dell’ospitalità: certezze che la memoria simbolica di essere stati stranieri va immediatamente a disturbare.

Ma che cos’è lo straniero? E chi sono gli stranieri? Prima di esaminare la condizione indifferenziata di straniero – l’essere straniero, per così dire – passiamo in rassegna le molteplici figure di straniero. A un estremo troviamo lo straniero come visitatore, figura pacifica per eccellenza: dal turista che circola liberamente sul territorio del Paese che lo accoglie fino al residente che si è stabilito in un luogo – da noi – e vi soggiorna. Al centro del quadro stanno i migranti, cioè perlopiù lavoratori stranieri, quelli che altrove vengono chiamati Gastarbeiter o guest-workers: sono visitatori forzati, costretti ad affittare la loro forza lavoro tra noi; la loro vita è tracciata da autori sociali che non sono loro, da noi nazionali. Certo, abitano lo spazio protetto dello Stato che li accoglie; circolano liberamente e sono consumatori come noi nazionali; una parte della loro libertà è dovuta al fatto che partecipano come noi all’economia di mercato; un’altra parte risulta dall’avere accesso, entro certi limiti, alla protezione dello Stato-provvidenza; godono dei diritti sindacali e in linea di principio beneficiano degli stessi diritti alla casa dei cittadini di una nazione; ma non sono cittadini e sono governati senza il loro consenso. La loro sorte fa avvertire il contrasto tra la mobilità del lavoro su scala mondiale e la chiusura dello spazio politico della cittadinanza di cui parleremo tra poco. Alla base di tutto c’è il fatto che essi non hanno contribuito alla storia silenziosa del voler vivere insieme su cui si fonda il patto nazionale. All’estremo opposto troviamo la figura dello straniero come rifugiato, figura che sottolinea la scelta sovrana degli Stati per quanto riguarda la composizione della popolazione e l’accesso al territorio, concetti sui quali rifletteremo tra poco. Diciamo subito che questa scelta sovrana degli Stati fa da diga a un diritto derivante da una fonte diversa dal desiderio di risiedere altrove, ossia il diritto alla protezione delle popolazioni perseguitate, al quale corrisponde il dovere di asilo da parte dei Paesi che le accolgono.

Non aggiungo altro sulla diversità delle figure di straniero. Vorrei invece concentrarmi sulla condizione di fondo, globale, dello straniero, per sottolinearne l’estraneità primaria. Ma era importante cominciare respingendo la riduzione sbrigativa, nell’immaginario collettivo, della condizione di straniero a quella di immigrato, come eravamo abituati a dire, poi della condizione di immigrato a quella di clandestino e di questa alla situazione di emarginato. Vorrei risalire la china: dall’emarginato al clandestino e da questi al migrante, che si colloca al centro del quadro della condizione di straniero. E vorrei prendere in considerazione quest’ultima di per sé.

Per noi che ho chiamato i “cittadini insediati” lo straniero è anzitutto, semplicemente, un altro sconosciuto. Leggo la definizione di straniero dal dizionario Robert: «Straniero, che è di un’altra nazione e, parlando di un individuo: che fa parte di un’altra nazione». Diciamo semplicemente: lo straniero è chi non è di casa nostra, chi non è dei nostri. Ma nulla si dice di cosa sia lo straniero di per sé, a casa sua. Ed è una presa in giro dire: «Mi piacciono gli stranieri... a casa loro!»; proprio perché non si sa nulla su di loro a partire dalla semplice definizione della nazionalità. All’inizio abbiamo solo questo elemento decisivo per il diritto e per la giustizia, ma anche per la nostra coscienza, ossia l’opposizione binaria, massiva, tra noi e loro. Ebbene, questa semplice opposizione va pericolosamente in parallelo con un’altra divisione binaria: quella tra amico e nemico. Per i politologi è una struttura fondamentale del politico. Proprio il parallelismo tra l’opposizione noi-loro e l’opposizione amico-nemico costituisce il più grande pericolo spirituale. Da qui la domanda decisiva: su quale certezza si costruisce e si regge l’opposizione binaria cittadino-straniero, noi-loro? La risposta spontanea è questa: se non sappiamo chi siamo, si presume che sappiamo a cosa apparteniamo, di quale comunità siamo membri. Il concetto di appartenenza, di essere membri di... è così forte che ci porta a considerare la nazione alla quale apparteniamo come una persona, a indicarla con un nome proprio. Diciamo Francia, Inghilterra, Germania, Italia. Invece lo straniero viene definito negativamente come colui che non appartiene alla nostra cerchia d’identità, alla nostra sfera di appartenenza. Ora questo senso di appartenenza identitaria si troverà a vacillare, a essere in qualche modo scalzato, minato alla base, dalla riflessione che segue, incentrata sul ricordo simbolico di essere stati stranieri.

Ma restiamo un momento a questo stadio della sicurezza con i suoi aspetti giuridici forti: la certezza, la coscienza e la fiducia di appartenere a un dato corpo politico è una garanzia, protetta e sancita da un principio giuridico fondamentale, il principio di sovranità, che articola il diritto interno sul diritto internazionale e in base al quale rientra nella discrezionalità di uno Stato delimitare il proprio territorio, definire le regole di appartenenza alla comunità nazionale e dunque istituire l’opposizione binaria tra nazionale e straniero. Ciò significa,

in negativo, che uno non può scegliere, per esempio, di diventare britannico se lo desidera. La nazionalità è un bene che il nostro Stato concede sovranamente a chi vuole, è un bene che noi distribuiamo agli altri, ma che non abbiamo mai distribuito a noi stessi: di solito lo possediamo già.

Restando un momento sul piano giuridico, ricorderò tre applicazioni, tre corollari della sovranità. Primo corollario: il legame tra Stato, territorio e popolazione è immediato. La nazione è uno spazio popolato che ha un nome proprio. Dunque, nel costruirsi, lo Stato costruisce il proprio territorio, il proprio spazio di giurisdizione e le proprie frontiere; poiché esistono frontiere fisiche, giuridiche, politiche, che fanno della nazione un’entità limitata: è un Paese.

Seconda applicazione: il legame tra nazionalità e cittadinanza. Nella tradizione giacobina alla quale apparteniamo esse si sovrappongono quasi completamente, salvo poche eccezioni: bambini, carcerati, malati mentali; ma sostanzialmente si può dire che nazionalità e cittadinanza si sovrappongono. Ora, che cos’è la cittadinanza? È la capacità di contribuire, di partecipare al potere politico, in particolare attraverso l’elezione che conferisce a ogni cittadino un atomo di sovranità. Ne vediamo immediatamente il lato negativo: a definire da questo punto di vista lo straniero è, stando al primo criterio, il fatto che si situa al di fuori del nostro spazio nazionale, al di fuori delle nostre frontiere; e, stando al secondo criterio, non ha capacità politica. In alcuni Paesi si cerca in parte di rimuovere tale incapacità politica, per esempio autorizzando gli stranieri a partecipare alle elezioni locali. Ma per quanto riguarda la costruzione del potere centrale, esecutivo e legislativo, non esiste attualmente alcun esempio di accesso degli stranieri alla cittadinanza attiva. Ce ne sono stati in passato, durante la Rivoluzione francese: stranieri onorevoli sono stati trattati da cittadini attivi.

La terza implicazione della sovranità – con la regola negativa di esclusione che le corrisponde – trova la sua espressione in quella che chiamiamo la nostra carta d’identità. La nostra appartenenza allo Stato-nazione, con il suo territorio e la sua cittadinanza, costituisce una parte della nostra identità personale. È ciò che si chiama lo “stato delle persone”: la carta d’identità comprende cognome e nome, luogo e data di nascita e nazionalità. La nazionalità è dunque costitutiva dell’identità personale, che a sua volta costituisce un frammento dell’identità di appartenenza.

Ecco la base di partenza del nostro itinerario. Ho insistito, forse troppo a lungo, sull’importanza di questa pesantezza, di questa gravità, della sensazione rassicurante di appartenenza. Ripeto: se non sappiamo chi siamo, almeno sappiamo a che cosa apparteniamo. È questa posizione certa, stabile, di cittadini insediati che andremo ora a far vacillare.


Come combattere la xenofobia, naturale e spontanea
Proseguo l’itinerario con un secondo punto che chiamo di “destabilizzazione dell’identità”. È proprio la certezza di sapere a che cosa apparteniamo che la memoria simbolica o effettiva di essere stati stranieri va a lacerare. Si tratta molto spesso di una memoria simbolica, di una rimemorazione profonda dell’assenza finale di radici ultime alla base della nostra esistenza. La cattività in Egitto diventa il simbolo potente di essere potuti esistere in un luogo diverso dal nostro ambiente familiare. Tutto il movimento che intendo spiegare consiste nel passare dalla certezza dell’identità di appartenenza a una sorta di radicale incertezza che riguarda non più la domanda «A che cosa apparteniamo?» bensì «Chi siamo, in fondo? Chi sono io?». La domanda «Chi sono io?» è in qualche modo la chiave occultata da tutte le evidenze che ho appena richiamato e dalle risposte alla domanda circa a quale corpo politico apparteniamo. In altre parole, la nostra carta d’identità deve iniziare a porci un problema.

Comincia qui un itinerario di destabilizzazione, la scoperta della nostra stessa estraneità. Partiamo anzitutto dal fatto che non siamo del tutto informati e che non abbiamo ragioni trasparenti riguardanti questa appartenenza. Non siamo in grado di rispondere alla domanda: «Ma perché siete francesi?». Non è una domanda naturale, spontanea. Lo siamo, e al massimo possiamo chiederci con l’immaginazione: «Che cosa può voler dire essere francese?». È una domanda che crediamo di maneggiare meglio della domanda «Come dev’essere essere tedesco o britannico?». Per l’esattezza, il primo momento di destabilizzazione è il confronto. Confronto ineluttabile. Paragone: che cos’è essere francese e che cos’è essere tedesco o inglese? In questo confronto tutto può vacillare, perché anzitutto noi fantastichiamo sull’altro. Sempre rassicurando noi stessi di non essere l’altro. Così scopriamo questa inquietante, attraente, affascinante estraneità. Si può dire che con il confronto cominci una sorta di lacerazione e di minaccia. E perché? Perché l’identità profonda, quella che corrisponde alla domanda «Chi sono io?», e che l’identità di appartenenza maschera, si scopre di colpo incredibilmente fragile. Perché fragile? Per diverse ragioni. La prima fonte di fragilità consiste nella difficoltà di mettere al sicuro nel tempo la nostra consistenza, la nostra coerenza: come restare gli stessi attraverso tutti i cambiamenti di situazione, di esperienza, di azione e di sofferenza. Ci sentiamo sempre minacciati di venire distrutti dall’interno dal cambiamento. Seconda fonte di fragilità: cerchiamo sempre di essere uguali a noi stessi, di aderire perfettamente a noi stessi. Questo fantasma della chiusura su di sé si rivela un sogno impossibile. Facciamo acqua da tutte le parti nel tentativo disperato di chiudere il cerchio con noi stessi. Terza fonte di fragilità: la sensazione che alla base della nostra identità collettiva, e forse anche personale, ci sia la violenza: sono pochi gli Stati e le culture che non sono legati a una violenza fondatrice. Alla radice di tale violenza c’è un rapporto con la morte che non è riducibile alla certezza di dover morire; è la scoperta del rapporto con la morte conosciuta come inflitta dall’uomo all’altro uomo; questo rapporto con la morte non è riducibile alla semplice mortalità; è la minaccia dell’omicidio che sta alla base della cultura. Pochi Stati e poche culture sono sfuggiti a questa violenza fondatrice; perciò resta sempre precaria la conquista della civiltà sulla barbarie.

Per tutte queste ragioni l’altro è percepito fondamentalmente come una minaccia. Minaccia legata alla coerenza nel tempo; minaccia legata al fallimento dell’adesione di sé a sé; minaccia legata alla rimozione del fondo di violenza originaria, del rapporto della vita con l’omicidio. È terribilmente facile ritornare barbari. Altrimenti non si capirebbe quello che è successo nel XX secolo.

Tutto questo mostra che la xenofobia è naturale e spontanea. Bisogna ammetterlo. Le passioni identitarie sono profondamente radicate in noi. Nessun popolo ne è più affetto di un altro. L’importante sotto questo aspetto non è rimuovere il sentimento cattivo, ma portarlo alla luce del linguaggio. La vera domanda è: che cosa facciamo di questo sentimento; come lo combattiamo? Comincia qui il lavoro del ricordo dell’esilio.

Il pericolo dell’ideologia della differenza?
La prima fase del lavoro su questo ricordo, il ricordo dell’esilio, consiste nel condurre a termine tutti i pericoli del confronto, tutte le minacce scaturite dal fantasma dello straniero, finché non ci sentiremo uno fra i tanti. È un’esperienza che possiamo fare molto semplicemente con il linguaggio; la prima scoperta che uno scolaro può fare è che altri parlano lingue che noi chiamiamo straniere. Dobbiamo scoprire che la diversità delle lingue è un fatto fondamentale della realtà umana. Un fatto stupefacente, del resto, perché tutti gli uomini parlano. È proprio da questo che si riconosce in parte l’umanità. Ma non esiste una lingua universale. La diversità delle lingue costituisce una frammentazione primitiva. C’è, in questo, qualcosa che ci deve stupire e far andare avanti, perché il lavoro che possiamo fare sulla nostra lingua ci fa capire che è una fra le tante. A questo punto scopriamo, forse per la prima volta, il miracolo dell’ospitalità sotto la forma della traduzione. Attraverso la traduzione cominciamo a capire che quello che si dice nella nostra lingua può essere detto anche in un’altra; al tempo stesso in quella lingua viene detta un’altra cosa che forse nella mia non posso dire. Parlando della traduzione, non do solo un esempio, ma già un modello di ospitalità. Tradurre è abitare un’altra lingua: l’altra lingua nella nostra.

Dobbiamo proseguire sul cammino dello straniero, scoprire in noi stessi altre zone nascoste di estraneità. Così scopriamo dentro di noi pulsioni improvvise che ci stupiamo di avere accolto. Grazie a tali pulsioni e ai corrispondenti fantasmi, entriamo nel territorio dell’inquietante estraneità. Quando mi dicono «Se lei fosse nato in Cina non sarebbe cristiano», non mi dicono nulla di sensato. In realtà si tratterebbe di un altro diverso da me. Certo, ho la possibilità di immaginare che avrei potuto essere un altro; e questo è un fantasma fastidioso che dà da pensare. Ma è un fantasma.

Da qui passiamo al caso del luogo e dell’epoca. Esiste un legame fortuito tra quello che noi siamo e questo angolo di spazio o di tempo. Pascal lo avverte con una sorta di violenza spirituale, quando parla dell’uomo «perso in un angolo dell’universo». Faccio notare che in fondo è un tema biblico forte, legato a quello che sembra essere il suo contrario, cioè l’elezione. L’elezione è, per il nostro senso di appartenenza, l’equivalente dell’adozione per il nostro senso di filiazione. Siamo in qualche modo di una certa nazionalità per una simbolica adozione. Adottati come eredi dai nostri predecessori. L’elezione, così intesa, è la sensazione di avere un nostro diritto a essere qui piuttosto che là, a essere possessori di questa terra piuttosto che di un’altra. L’elezione deve essere pensata non come un privilegio, ma come il richiamo a gestire beni che ci vengono affidati e dei quali in definitiva non siamo possessori. È l’idea di un dono revocabile. Ecco il fondamento teologico dell’ecologia.

Su questo cammino la possibilità di perdersi è certamente grande. Possibili derive sono legate proprio al senso di estraneità, e ne guariremo solo attraverso l’ospitalità. Si è creato un notevole romanticismo popolare attorno a quello che chiamerò il culto dell’erranza, in cui ci si gloria di non parlare da nessuna parte, di non venire da nessuna parte, di non andare in nessuna parte, di essere perpetuamente altrove. È l’assoluto contrario del senso di appartenenza. E si spinge fino alla perdita dell’identità personale di sé. Vedo in molti dei miei giovani colleghi, in quello che viene chiamato il “postmodernismo”, tutta un’ideologia della differenza che mi sembra costituire l’esatto contrario dell’isteria identitaria. In realtà ciò che deve poter equilibrare il senso della differenza è il senso della similitudine umana, dell’altro mio simile. È il famoso “come” del Levitico. «Amerai il prossimo tuo come te stesso». Nell’ideologia della differenza si rischia di perdere il “come”. C’è un punto estremo dove le differenze diventano indifferenze. C’è solo l’altro dall’altro, indefinitamente... È l’esilio senza ritorno, come se Ulisse non ritornasse mai a Itaca, come se Abramo partisse, ma non andasse da nessuna parte.

? Un diritto reciproco all’ospitalità

A questo punto vorrei abbozzare lo stadio del ritorno all’ospitalità. Il punto d’arrivo di tutta la riflessione qui percorsa è reinventare l’ospitalità grazie al ricordo fittizio o reale di essere stati stranieri. È l’ultimo stadio del nostro itinerario, nell’intervallo tra i due testi biblici, il Levitico e Matteo. Se dobbiamo fare memoria di essere stati, e di essere sempre, stranieri, è al solo scopo di ritrovare il cammino dell’ospitalità. È il senso profondo del Levitico: «Amare l’altro come me stesso». L’ospitalità può essere definita come la condivisione dello stare “in casa propria”, la messa in comune dell’atto e dell’arte di abitare. Insisto sul vocabolo “abitare”: è la maniera di occupare umanamente la superficie della terra. È abitare insieme. In proposito farò notare che il termine “ecumenismo” viene dalla parola greca che significa “terra abitata”.

L’ospitalità s’inscrive nella radice morale dell’atto di abitare insieme. Questo stesso atto riassume un itinerario condensato del quale il nostro vocabolario conserva traccia. La definizione del termine “ospitalità” nel Robert riassume tutto un percorso. Si parte da un senso medievale, quello di generosità gratuita, non obbligatoria e un po’ condiscendente, che corrisponde all’antico significato del termine “carità” (il Robert nota: antiquato, «Carità che consiste nell’accogliere, alloggiare e nutrire gratuitamente gli indigenti, viaggiatori, in un edificio apposito»). Ricordo che il termine “ospedale” viene da lì. Segue una citazione datata 1548: è l’epoca in cui si rileggono gli antichi. L’ospitalità antica ha una posizione chiave in Omero, poiché la guerra di Troia comincia con il rapimento di Elena, ossia con la violazione dell’ospitalità. I greci avevano costruito l’idea di un diritto reciproco a trovare alloggio e protezione gli uni dagli altri, per esempio tra due città. È questo diritto reciproco che Paride viola. È l’inizio della guerra di Troia. È solo dal XVI secolo, e dunque da una combinazione tra greco, ebraico e cristiano, che si è formato il significato positivo dell’ospitalità che il Robert definisce così: «Il fatto di ricevere a casa propria, magari alloggiandolo e nutrendolo gratuitamente, l’ospite». Dunque ci si imbatte nel termine ospite e non più ospedale. Questa storia condensata del termine ci fa assistere a una progressiva riduzione dello spirito di superiorità del donatore, della condiscendenza nella generosità, che contamina l’atto di ricevere in casa propria, di condividere l’“a casa”.

Il punto finale di questa evoluzione è l’idea che al dovere dell’ospitalità corrisponda un diritto all’ospitalità. Trovo espresso questo diritto nel Progetto di pace perpetua di Kant: «Si tratta qui non di filantropia ma di diritto. Ospitalità significa in questo caso il diritto che ha lo straniero, al suo arrivo in territorio altrui, a non essere trattato da nemico [...]. È il diritto di ogni uomo a proporsi come membro della società». Ciò significa che ogni ospite è un candidato virtuale alla cittadinanza. Consiste in questo la forza dell’idea del diritto all’ospitalità, che dunque non è un effetto di generosità suntuaria, condiscendente, ma un diritto effettivo. Quale diritto? A questo punto arriviamo al fondamento del diritto internazionale, a quel fondo del diritto che non è stato intercettato dal diritto nazionale, ma che non ha ancora trovato le sue istituzioni appropriate, dal momento che persino l’Onu è solo espressione della buona volontà dei suoi membri; è una coalizione; in questo senso non è ancora un’istituzione nel senso forte di istanza superiore sovrana. Il diritto internazionale è stato pensato con forza nel XVII e nel XVIII secolo come trascendente il diritto interno degli Stati-nazione. L’unica espressione che ne abbiamo attualmente sul piano giuridico si trova negli abbozzi del diritto d’ingerenza, nell’istituzione dei tribunali internazionali e fondamentalmente nel concetto di crimine imprescrivibile contro l’umanità di cui il genocidio costituisce il nocciolo duro. Ma se bisogna dare un senso all’idea di crimine imprescrivibile contro l’umanità bisogna che abbia un senso anche il concetto di umanità.

Ora, se l’umanità deve avere un senso sul piano del diritto internazionale, può essere solo a partire dal diritto reciproco all’ospitalità, quello che Kant chiama il diritto cosmopolita. È vero che oggi la cittadinanza può articolarsi solo nel quadro nazionale. È un fatto; e forse il concetto di “cosmopolita” non può costituire un concetto politico. Attualmente questo punto è molto discusso in filosofia politica. È possibile pensare una cittadinanza senza frontiere? In altre parole, si può uscire dal rapporto binario cittadino-straniero? Eccoci giunti al termine più avanzato del nostro viaggio nell’intervallo tra Levitico e Matteo. Ma non è un punto d’arrivo. Non è un punto di riposo, perché cominciano qui tutte le difficoltà. Dov’è il problema di fondo? È che non sappiamo, e nessuno sa, come combinare in maniera intelligente e umana il diritto internazionale, e il suo fondamento di diritto reciproco all’ospitalità, con la struttura binaria del politico: cittadino- straniero. Non lo sappiamo.

Il giudizio finale sullo straniero
Vorrei dire qualche parola sul testo del giudizio finale in Matteo. Questo testo viene spesso considerato in maniera moralizzante come un ammonimento: «Fa’ in modo di non trovarti dalla parte sbagliata nell’ultimo giorno». Se ci si ferma qui, il testo non aggiunge nulla a quanto abbiamo detto sul dovere dell’ospitalità e ancor meno sulle difficoltà di conciliarlo con tutte le limitazioni legate al rapporto tra cittadino e straniero. La ricchezza di questo testo risulta dalla messa in scena del giudizio, che mira a porre a nudo, allo scoperto, tutto quello che avremo dissimulato e il senso di quello che avremo fatto; è la verità dei nostri atti portata alla luce. Penso che sia molto importante quest’idea di messa allo scoperto. Inoltre si può interpretare il giudizio non solo come divisione tra due gruppi di persone, da una parte i buoni e dall’altra i cattivi, ma come una divisione all’interno di ciascuno di noi. Sorge allora la domanda: quale parte di me sarà purificata dal fuoco di Dio e quale invece consumata, annientata...?

Vorrei concludere con una sorprendente osservazione del testo, ossia la sorpresa che è pari da una parte e dall’altra: «Quando, Signore, ti abbiamo visto affamato, assetato, straniero, malato o prigioniero?». Lo dicono entrambi i gruppi. Tutti sono stupiti. Certo, nel testo esiste una risposta: «In verità, vi dico, ogni volta che non l’avete fatto a uno di questi piccoli, non l’avete fatto neanche a me». Ma bisognava passare attraverso la domanda perché la risposta restasse sorprendente. Penso allora a un altro proverbio biblico: «La tua destra ignori quello che dà la sinistra». Sono le mani della stessa persona, una deve ignorare ciò che l’altra dà o trattiene. Gloriosa ignoranza della mano generosa e tenebrosa ignoranza della mano avara. Se bisogna essere informati per quanto riguarda il prendere e il trattenere, non bisogna cercare di essere troppo informati per quanto riguarda il dare e il ricevere. Non si sa. «Quando, Signore, ti abbiamo visto affamato, assetato, nudo, straniero, malato o prigioniero?». E chi sono “i più piccoli” nei quali il Signore si mostra e si dissimula? Resta l’interrogativo. Sta a noi dare una risposta personale, una risposta sociale, una risposta politica, una risposta umana.

Da "http://rivista.vitaepensiero.it" Straniero, io stesso. Il dovere dell’ospitalità di Paul Ricoeur

Pubblicato in Passaggi del presente

Il Panel Intergovernativo sul Cambiamento Climatico delle Nazioni Unite (IPCC), l'organizzazione di scienziati del clima più autorevole al mondo, ha diffuso il rapporto per il 2018 sullo stato del riscaldamento globale e, in particolare, sugli effetti dell'aumento della temperatura di 1,5 gradi rispetto ai livelli preindustriali, seguendo le indicazioni degli accordi di Parigi di mantenerlo "ben al di sotto dei 2 gradi".

Il rapporto è sconvolgente. Le politiche adottate finora dai paesi firmatari non solo non rispettano affatto il target di 1,5 gradi, ma nemmeno quello dei 2 gradi: porteranno, invece, ad un aumento medio della temperatura del doppio consentito (ben 3 gradi) entro la fine di questo secolo. Oggi siamo già a circa 1 grado.

I 91 esperti che hanno redatto il rapporto sono categorici nel delineare il futuro prossimo, se le cose non dovessero cambiare: centinaia di milioni di persone affronteranno conseguenze disastrose, tra cui siccità, inondazioni, caldo estremo e povertà.

Si tratta di 0,5 gradi di differenza, tra 1,5 e 2, ma la portata delle conseguenze potrebbe fare la differenza: per esempio, se la temperatura media aumentasse di più di 2 gradi, ben 410 milioni di persone sarebbero esposte a fenomeni estremi di siccità, contro i 350 milioni nel caso l'aumento si fermasse a 1,5 gradi; ci sarebbe il 170% di rischi di inondazioni contro il "solo" 100%; si perderebbero più del doppio degli ecosistemi di insetti e piante; il 100% della barriera corallina scomparirebbe a dispetto di un 70%.

Altrettanto devastanti sarebbero i costi umani: nelle regioni tropicali, crescerà l'insicurezza alimentare, i paesi già economicamente fragili andranno incontro ad ancora minor crescita economica. Tutto questo si tradurrà in spostamenti di persone di gran lunga più epocali rispetto ai flussi migratori attuali, già trattati dalla nostra classe dirigente come fenomeni apocalittici.

Di questo passo supereremo la soglia degli 1,5 gradi nel 2040 e allora non ci sarà più nulla da salvare. Ma non è tutto irreversibile. Gli scienziati dell'IPCC offrono l'unica soluzione da adottare in maniera tempestiva, senza possibilità di indugi, compromessi: ridurre a zero le emissioni entro il 2050.

A livello politico, questo si traduce nello stop al consumo dei fossili e a tutti i sussidi dannosi per l'ambiente (che, nella sola Italia, superano i 12 miliardi di euro annui), nell'investimento sulle energie rinnovabili e sull'efficienza energetica, in particolare per quanto riguarda il settore industriale e quello dei trasporti. Arginando gli effetti più gravi del cambiamento climatico, inoltre, si arginerebbero anche gli impatti sociali.

Nel momento di regressione globale che stiamo vivendo, sempre più leader autoritari (come Trump) rifiutano di vedere quello che non è più un pericolo, ma una realtà sotto gli occhi di tutti. Qualcuno deve guidare e il coordinare il cambiamento: l'Unione Europea ha tutte le capacità, ma finora ha adottato politiche e strategie modeste e insufficienti, come la proposta approvata la scorsa settimana di ridurre del 40% le emissioni di CO2 per le nuove autovetture, quando servirebbe una riduzione del 50%.

Ma le potenzialità e l'autorevolezza della UE restano: la Svezia, ad esempio, grazie ai Verdi al governo si è impegnata a giungere a zero emissioni entro il 2045. La stessa Italia è il secondo paese nella UE per green economy.

A dicembre si svolgerà la COP24 (in Polonia, uno dei paesi più "fossili") e sarà un passo decisivo. Si tratterà di una "Parigi 2.0", come l'ha definita Patricia Espinosa, segretario esecutivo della Convenzione quadro delle Nazioni Unite sui cambiamenti climatici (UNFCC): sarà il momento in cui, infatti, si metteranno a punto le modalità di applicazione concreta degli impegni di Parigi.

Da oggi, non possiamo permetterci esitazioni. Il clima non aspetta. Tuttavia, non siamo impotenti e in balia degli eventi: esistono tecnologie e strumenti per rendere le nostre case, auto, camion più sostenibili. Risparmiare energia, muoversi in treno o in bici non sono più sinonimo di penuria o perdita di qualità. Al contrario: abbiamo creato modelli virtuosi e replicabili anche in contesti diversi da quelli originari. Dobbiamo e possiamo agire.

Occorre maggiore comprensione e convinzione, da subito, non solo nelle nostre città o paesi ma in tutta Europa. Ed è proprio a questo che serve il rapporto. A svegliarci. Ora lo sappiamo tutti.


Da "www.huffingtonpost.it/" Il cambiamento climatico è ancora reversibile, ma è ora di agire di Monica Frassoni

Pubblicato in Comune e globale

Cari amici, buongiorno!

Ho scritto un discorso da leggere, ma è un po’ lunghetto… Per questo preferisco dirvi due o tre parole dal cuore e poi salutarvi ad uno ad uno: questo per me è molto importante. Vi prego di non offendervi.

Discorso consegnato

Signor Cardinale,
Venerati Fratelli nell’Episcopato e nel Sacerdozio,
Cari fratelli e sorelle,

Sono lieto di accogliervi in occasione della Conferenza mondiale sul tema Xenofobia, razzismo e nazionalismo populista nel contesto delle migrazioni mondiali (Roma, 18-20 settembre 2018). Saluto cordialmente i rappresentanti delle istituzioni delle Nazioni Unite, del Consiglio d’Europa, delle Chiese cristiane, in particolare del Consiglio Ecumenico delle Chiese, e delle altre religioni. Ringrazio il Cardinale Peter Turkson, Prefetto del Dicastero per il Servizio dello Sviluppo Umano Integrale, per le cortesi espressioni che mi ha rivolto a nome di tutti i partecipanti.

Viviamo tempi in cui sembrano riprendere vita e diffondersi sentimenti che a molti parevano superati. Sentimenti di sospetto, di timore, di disprezzo e perfino di odio nei confronti di individui o gruppi giudicati diversi in ragione della loro appartenenza etnica, nazionale o religiosa e, in quanto tali, ritenuti non abbastanza degni di partecipare pienamente alla vita della società. Questi sentimenti, poi, troppo spesso ispirano veri e propri atti di intolleranza, discriminazione o esclusione, che ledono gravemente la dignità delle persone coinvolte e i loro diritti fondamentali, incluso lo stesso diritto alla vita e all’integrità fisica e morale. Purtroppo accade pure che nel mondo della politica si ceda alla tentazione di strumentalizzare le paure o le oggettive difficoltà di alcuni gruppi e di servirsi di promesse illusorie per miopi interessi elettorali.

La gravità di questi fenomeni non può lasciarci indifferenti. Siamo tutti chiamati, nei nostri rispettivi ruoli, a coltivare e promuovere il rispetto della dignità intrinseca di ogni persona umana, a cominciare dalla famiglia – luogo in cui si imparano fin dalla tenerissima età i valori della condivisione, dell’accoglienza, della fratellanza e della solidarietà – ma anche nei vari contesti sociali in cui operiamo.

Penso, anzitutto, ai formatori e agli educatori, ai quali è richiesto un rinnovato impegno affinché nella scuola, nell’università e negli altri luoghi di formazione venga insegnato il rispetto di ogni persona umana, pur nelle diversità fisiche e culturali che la contraddistinguono, superando i pregiudizi.

In un mondo in cui l’accesso a strumenti di informazione e di comunicazione è sempre più diffuso, una responsabilità particolare incombe su coloro che operano nel mondo delle comunicazioni sociali, i quali hanno il dovere di porsi al servizio della verità e diffondere le informazioni avendo cura di favorire la cultura dell’incontro e dell’apertura all’altro, nel reciproco rispetto delle diversità.

Coloro, poi, che traggono giovamento economico dal clima di sfiducia nello straniero, in cui l’irregolarità o l’illegalità del soggiorno favorisce e nutre un sistema di precariato e di sfruttamento – talora a un livello tale da dar vita a vere e proprie forme di schiavitù – dovrebbero fare un profondo esame di coscienza, nella consapevolezza che un giorno dovranno rendere conto davanti a Dio delle scelte che hanno operato.

Di fronte al dilagare di nuove forme di xenofobia e di razzismo, anche i leader di tutte le religioni hanno un’importante missione: quella di diffondere tra i loro fedeli i principi e i valori etici inscritti da Dio nel cuore dell’uomo, noti come la legge morale naturale. Si tratta di compiere e ispirare gesti che contribuiscano a costruire società fondate sul principio della sacralità della vita umana e sul rispetto della dignità di ogni persona, sulla carità, sulla fratellanza – che va ben oltre la tolleranza – e sulla solidarietà.

In particolare, possano le Chiese cristiane farsi testimoni umili e operose dell’amore di Cristo. Per i cristiani, infatti, le responsabilità morali sopra menzionate assumono un significato ancora più profondo alla luce della fede.

La comune origine e il legame singolare con il Creatore rendono tutte le persone membri di un’unica famiglia, fratelli e sorelle, creati a immagine e somiglianza di Dio, come insegna la Rivelazione biblica.

La dignità di tutti gli uomini, l’unità fondamentale del genere umano e la chiamata a vivere da fratelli, trovano conferma e si rafforzano ulteriormente nella misura in cui si accoglie la Buona Notizia che tutti sono ugualmente salvati e riuniti da Cristo, al punto che – come dice san Paolo – «non c’è giudeo né greco; non c’è schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, perché tutti [… siamo] uno in Cristo Gesù» (Gal 3,28).

In questa prospettiva, l’altro è non solo un essere da rispettare in virtù della sua intrinseca dignità, ma soprattutto un fratello o una sorella da amare. In Cristo, la tolleranza si trasforma in amore fraterno, in tenerezza e solidarietà operativa. Ciò vale soprattutto nei confronti dei più piccoli dei nostri fratelli, fra i quali possiamo riconoscere il forestiero, lo straniero, con cui Gesù stesso si è identificato. Nel giorno del giudizio universale, il Signore ci rammenterà: «ero straniero e non mi avete accolto» (Mt 25,43). Ma già oggi ci interpella: “sono straniero, non mi riconoscete?”.

E quando Gesù diceva ai Dodici: «Non così dovrà essere tra voi» (Mt 20,26), non si riferiva solamente al dominio dei capi delle nazioni per quanto riguarda il potere politico, ma a tutto l’essere cristiano. Essere cristiani, infatti, è una chiamata ad andare controcorrente, a riconoscere, accogliere e servire Cristo stesso scartato nei fratelli.

Consapevole delle molteplici espressioni di vicinanza, di accoglienza e di integrazione verso gli stranieri già esistenti, mi auguro che dall’incontro appena concluso possano scaturire tante altre iniziative di collaborazione, affinché possiamo costruire insieme società più giuste e solidali.

Affido ciascuno di voi e le vostre famiglie all’intercessione di Maria Santissima, Madre della tenerezza, e di cuore imparto la Benedizione apostolica a voi e a tutti i vostri cari.


Da "http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2018/september/documents/papa-francesco_20180920_conferenza-razzismo.html" DISCORSO DEL SANTO PADRE FRANCESCO AI PARTECIPANTI ALLA CONFERENZA MONDIALE SUL TEMA "XENOFOBIA, RAZZISMO E NAZIONALISMO POPULISTA, NEL CONTESTO DELLE MIGRAZIONI MONDIALI"

Pubblicato in Passaggi del presente
Il caso dell’albergatore di Ischia, costretto a ritrattare il suo sostegno a Salvini per le disdette dei suoi clienti, tradisce la natura cazzara degli abitanti del Belpaese. Quando fanno i razzisti, così come quando fanno gli antirazzisti
Secondo lo storico inglese Denis M. Smith, un episodio illuminante per capire la vera natura degli Italiani era quello che vedeva protagonista un viaggiatore straniero che, negli anni precedenti la seconda Guerra Mondiale, si era trovato ad attraversare il Belpaese in treno. Costui era rimasto stupefatto nel sentire i passeggeri raccontarsi barzellette su Mussolini senza il minimo timore reverenziale: mentre in Germania il nome di Hitler veniva pronunciato sottovoce, tale era il rispetto che il popolo nutriva nei suoi confronti, in Italia il Duce era lo sfortunato protagonista di storielle in cui veniva immancabilmente fregato, derubato o sodomizzato, per il sollazzo dei passeggeri dello scompartimento, Carabinieri inclusi.
Neppure il fascismo, insomma, era in grado di arginare la proverbiale cazzoneria degli Italiani, l’unico popolo sulla Terra per cui la situazione è sempre grave, ma mai seria. E infatti, a decenni di distanza dall’episodio narrato da Smith e dalla massima di Flaiano, basta leggere del caso di Aldo Presutti, l’albergatore simpatizzante di Salvini, per capire che non ci siamo mossi di un millimetro. Dopo che la sua promessa di sconti per chiunque avesse manifestato via Twitter il proprio sostegno per il Ministro degli Interni si è rivelata un terribile boomerang, costatogli numerose disdette e una valanga di insulti, il Presutti racconta di essere vittima di un colossale fraintendimento. Razzismo? Macché. Lui voleva solo esprimere “solidarietà” a un “Ministro della Repubblica” – uno a caso, eh? – colpito dall’onta di essere stato additato come persona “non gradita” dalla sfrontata isola iberica di Maiorca. Puro spirito patriottico, dunque, amplificato dalla sua “non totale padronanza della lingua”, come egli stesso rivela gettandosi la croce addosso, chiedendo asilo nel cuore dei tanti che, in questi giorni, lo hanno travolto di offese.
Che tenerezza: pare di sentire uno di quei bambini che fino a un momento prima si vantavano con gli amichetti delle loro bravate e un secondo dopo, quando vengono beccati, scoppiano a piangere dicendo di non averlo fatto apposta, di essersi fatti trascinare dalla situazione. L’albergatore conclude la retromarcia definendosi “italiano fino in fondo” e probabilmente nemmeno lui si rende conto di quanto sia vera questa definizione. Già, perché questo tentativo di giustificare, di ridimensionare, di correre ai ripari il giorno dopo argomentando con il piglio di un affannato Azzeccagarbugli, tradisce un sentimento unico, diverso sia dal razzismo ottuso dei suprematisti bianchi dell’Illinois, sia da quello aggressivo e sprezzante che impazza nei Paesi dell’Est Europa.
Si tratta infatti di “razzismo alle cozze”, un particolare tipo di razzismo italiano come il parmigiano o il San Daniele, il modo in cui la pancia del Paese ha digerito un fenomeno presente a livello mondiale e lo ha espulso sotto forma di farsa grottesca, in totale accordo con il proprio costume.
Intendiamoci: i delinquenti ci sono anche da noi – vedi Macerata o la banda dell’uovo molesto – e pure quelli che trafficano con svastiche e croci uncinate. Ma come dimostrano le percentuali ridicole ottenute dalla ridda di nani e nanerelli neri alle ultime elezioni, si tratta di minoranze esigue come capelli sulla testa di Adriano Galliani. Quello che da noi è davvero mainstream è invece un sentimento generico ma diffuso, una smargiassata che serve a sfogare la frustrazione accumulata da una situazione economica deprimente.
 
Il “razzismo alle cozze” è quindi un razzismo a bassa intensità, e che proprio per la sua bassa intensità è capace di diffondersi in qualunque contesto sociale. Ed è talmente pervasivo, nel nostro costume nazionale, da essere capace di assumere forme diverse riuscendo ad infiltrarsi ovunque, perfino nella testa di quegli “antirazzisti” che intendono l’accoglienza come un banchetto in cui loro sono i commensali e gli immigrati i camerieri
Succedeva lo stesso negli anni ’90 con i meridionali usati come pallina anti-stress: se si entrava nei bar del Nord Italia si favoleggiava di eserciti di contadini bergamaschi pronti a calare su Roma e sui muri delle strade di montagna si leggevano frasi che incitavano alla pulizia etnica contro i napoletani. C’erano episodi di intolleranza, esattamente come adesso: ma di rivolte armate nemmeno l’ombra. L’unica idea vincente di Salvini, a dispetto dei peana che per settimane hanno infestato le pagine dei quotidiani, è stata allora questa, il declinare l’originale intuizione di Bossi in chiave moderna. Proprio come i bambini, gli italiani adorano far la voce grossa e dar la colpa agli altri: ai tempi dell’Umberto lo facevano con i terroni, in questi del Matteo con gli Africani, ma quello che dicono, nella stragrande maggioranza dei casi, è da prendere tra le virgolette: alle pistole preferiscono le pistole ad acqua, alle bombe i gavettoni. Siamo, e rimaniamo, al massimo, un popolo di bagnini.
Il “razzismo alle cozze” è quindi un razzismo a bassa intensità, e che proprio per la sua bassa intensità è capace di diffondersi in qualunque contesto sociale: non solo nelle periferie rurali, come negli Stati Uniti, o nelle grigie periferie, come ai bordi di città balcaniche dai nomi impronunciabili, ma anche nei locali alla moda degli aperitivi, in coda alla macchinetta del caffè, ai tavoli dei ristoranti etnici chic. Ed è talmente pervasivo, nel nostro costume nazionale, da essere capace di assumere forme diverse riuscendo ad infiltrarsi ovunque, perfino nella testa di quelli che ogni giorno si lanciano in appassionati panegirici a sostegno degli immigrati “che ci pagano la pensione” o che “fanno i lavori che noi non vogliamo fare”. Loro non lo sanno – proprio come non lo sa il Presutti – ma tirate del genere tradiscono un pregiudizio evidentissimo ed italiano fino all’osso: che lo straniero sia sempre a noi subordinato e che le uniche possibilità a cui possa ambire da noi siano lavoretti usuranti e malpagati, come il consegnarci a domicilio il sushi in biciletta in cambio di una paga da schifo.
Sono, insomma, quelli che intendono l’accoglienza come un banchetto in cui loro sono i commensali e gli immigrati i camerieri, a cui lanciare gli avanzi da portare a casa e magari qualche spicciolo di mancia. E che si stupiscono, quando – improvvisamente – scoprono che lo straniero è in realtà una persona vera e propria, con i suoi pregi e i suoi difetti, e che quando sentono parlare Daisy sgranano gli occhi per la meraviglia. “Ma come parla bene l’italiano la nostra Daisy!” urlano stupefatti, come se stessero assistendo ad un prodigio, al numero da circo di una foca, e non al fatto normalissimo di una persona che si esprime correttamente nella propria lingua madre.
Questo antirazzismo paternalista, quindi, non è che una forma diversa dello stesso sentimento che fa straparlare il Presutti e quelli come lui: dietro c’è la stessa convinzione di appartenere alla parte buona e giusta del mondo, una convinzione granitica che unisce Centocelle a Capalbio, e prospera sereno dalle periferie giallo-verdi incazzatissime fino ai lussuosi poderi in Toscana. I razzisti, quando passano il segno, possono essere identificati. I lanciatori di uova arrestati. Ma per bonificare la nostra cultura di massa dal razzismo alle cozze serviranno ancora decenni.
 
Da "www.linkiesta.it" Benvenuti nell’Italia del razzismo alle cozze, dove anche l’intolleranza è una farsa grottesca di Francesco Francio Mazza
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"Voi sapete come me qual è la verità", Emma Bonino critica la politica migratoria applicata dal governo

Emma Bonino al Senato critica la politica migratoria del governo e la scelta di fornire ai libici 12 motovedette con un intervento duro e battendo le mani sul tavolo: “Voi sapete, come me, qual è la verità”.

“Voi sapete come me che non c’è pacchia che tenga. Voi sapete come me che i migranti non sono in crociera. Voi sapete come me che non ci sono i taxi del mare”, dichiara la leader di Più Europa nel corso della 26esima seduta dell’Assemblea.

Interrotta dagli insulti, la Bonino prosegue. “Io so che in quest’aula tutto mi è ostile ma non è possibile che una delle pochissime voci in disaccordo debba subire minacce, insulti e mancanza di rispetto”.

La scelta del governo di donare 12 motovedette alla Libia

Durante il question time alla Camera del 27 giugno, il ministro dell’Interno Matteo Salvini ha annunciato la decisione di donare 12 motovedette alla Libia con “conseguente formazione degli equipaggi per continuare a proteggere vite nel Mediterraneo”.


Secondo indiscrezioni, le imbarcazioni sarebbero 6 e non 12, dal prezzo unitario di circa 10mila euro.

Le navi – secondo quanto affermato dal ministro dell’Interno e leader della Lega – andranno alla guardia costiera libica. Quella stessa pattuglia che, un anno fa, venne accusata di aver aperto il fuoco contro la ong ProActiva Open Arms. Quello stesso corpo che dipende dalla marina militare locale che, a sua volta, è governata dal governo di Al-Serraj, riconosciuto dall’Onu, ma di fatto privato di qualsiasi potere.

In Libia Al-Serraj è in un angolo, mentre il resto del paese è retto – semplificando la situazione politica – dal governo di Tobruk guidato dal generale Khalifa Haftar, che – tra l’altro – in questo momento è reduce da un ricovero misterioso di qualche mese fa (addirittura è stato dato per morto in diverse circostanze).

La donazione delle motovedette italiane rischia di finire nel caos.


La situazione totalmente ingestibile di uno stato che è sull’orlo del fallimento ormai da diversi anni – e che manda i sindaci di alcune cittadine (veri e propri capi-tribù) a negoziare con i rappresentanti delle istituzioni straniere – non garantisce un buon esito della transazione.

Ma le “donazioni” fatte alla Libia rientravano già in un piano molto più vasto realizzato dal suo predecessore Marco Minniti.

Già nello scorso anno, infatti, si parlò di una operazione ampia – costata anche 800 milioni di euro e che già scatenò fortissimi dubbi – che prevedeva la cessione alla Libia di imbarcazioni, ma anche di ambulanze, jeep, automobili, telefoni satellitari, mute da sub, bombole per l’ossigeno, binocoli diurni e notturni.

Minniti diffondeva i numeri degli sbarchi, soddisfatto. Meno 32 per cento dall’inizio dell’anno, meno 67 per cento a luglio, il mese in cui l’Italia ha imposto il Codice di condotta alle Ong presenti nel Mediterraneo, minacciando di chiudere i porti e incassando al vertice di Tallin la disponibilità dell’Europa per un maggiore impegno per far fronte alla crisi migratoria.

A fronte dei 173 mila migranti sbarcati nei primi undici mesi del 2016 nel nostro paese, nel 2017 ne sono arrivati 117 mila. 55 mila in meno.

La svolta ci fu il 28 giugno 2017, quando Minniti adottò una delle decisioni più eloquenti sui numeri e le difficoltà a reperire le strutture di accoglienza di fronte all’emergenza migranti: durante un volo istituzionale diretto negli Stati Uniti dispose il dietrofront aereo per tornare in Italia e ridiscutere della gestione dei flussi migratori col premier Paolo Gentiloni.

Il ministro valutò attentamente l’intensificazione della collaborazione con la guardia costiera libica, formata da nostro personale e dotata di 10 motovedette ristrutturate dall’Italia, e la guardia libica di frontiera, lungo i 5 mila chilometri al confine con Ciad e Nigeria.

Questa possibilità rappresentò sicuramente un punto di svolta, quanto mai prezioso quindi una presa di posizione chiara e inequivocabile da parte del presidente del Consiglio. Un suo intervento in questa direzione avrebbe certamente un peso specifico importante per cambiate le carte in tavola.

Il 9 gennaio 2017, Minnito volò a Tripoli per gettare le basi di un’intesa con il governo di unità nazionale libico di Fayez al Serraj sulla gestione dell’immigrazione, il controllo delle frontiere e il contrasto al traffico di esseri umani.

Durante la conferenza stampa Minniti diede qualche indicazione in più sul memorandum d’intesa. “Tenendo conto degli accordi già fatti tra Italia e Libia, uno nel 2008, l’altro più recente nel 2012, abbiamo comunemente deciso di raggiungere un accordo nei tempi più brevi possibili, che consenta a Italia e Libia di combattere insieme gli scafisti”.

Da allora i rapporti con il paese nordafricano si sono sempre più intensificati.

Nell’ultimo anno è cambiato tutto nel contrasto ai flussi migratori con la politica intrapresa da Minniti e dal governo Gentiloni con l’intenzione di creare due sale operative: un centro marittimo di soccorso e una sala operativa di contrasto. Lo spiegò, per esempio, il generale Stefano Screpanti, capo del III Reparto-Operazioni della Guardia di Finanza, il 5 luglio al Comitato Schengen.

Screpanti disse che “la Direzione centrale dell’immigrazione e della Polizia di frontiera con l’Unione Europea sta mettendo a punto un progetto per creare queste due strutture. Nel Mrcc libico (la sala operativa di soccorso, ndr) ci dovrebbe essere l’apporto della Guardia Costiera italiana”. Nell’altra “ci dovrebbe essere il supporto principale della Guardia di Finanza, anche per svolgere azioni di contrasto e investigative”. L’annuncio del premier libico potrebbe riguardare quest’ultima ipotesi.

Nell’ultimo incontro di dicembre tra Al-Sarraj e Minniti si parlò di altri due argomenti fondamentali: il controllo delle frontiere meridionali e la chiusura delle decine di centri gestiti da criminali dove i migranti sono tenuti in condizioni disumane.

Gli stessi centri per i quali il ministro Salvini ha parlato di falsa “retorica”.

 

 

Da "www.tpi.it" Migranti, il discorso di Emma Bonino che scuote il Senato

Pubblicato in Passaggi del presente

Il mondo che siamo stati abituati a conoscere congela ogni cosa in titoli e mansioni precise. Un sistema in cui conta più la quantità che la qualità. Ma con lo sviluppo della tecnologia sta cambiando tutto: ora la sfida per è specializzarsi in ciò che ci piace e lavorare in base ai risultati

Tutti noi viviamo immersi in un paradosso che ci stressa, ci spaventa e ci impedisce di dare il meglio: se tendiamo a specializzarci abbiamo più possibilità di trovare un impiego, di fare carriera e di crescere nel nostro lavoro, ma rischiamo di restare a piedi se quel che sappiamo fare così bene a un certo punto è superato o non serve più. Oppure se viene automatizzato e affidato ad una macchina.

Se tendiamo ad acquisire competenze più trasversali, invece, probabilmente una possibilità di impiego la troveremo con più facilità, perché un “jolly” fa sempre comodo alle aziende, soprattutto a quelle più piccole, anche mentre cercano super specialisti ed esperti con competenze verticali, che quasi di sicuro guarderemo dal basso verso l’alto per il resto della nostra carriera.

Del resto questo vale anche al di fuori del lavoro, nella vita di tutti i giorni. Chi vorrebbe un amico o un partner monotematico, capace di fare solamente una cosa e poco o per niente duttile? Chi ama stare con gente fissata per uno sport, una squadra, un’attività e che altro non ha per la testa che questo? Al contrario è fantastico avere al proprio fianco qualcuno che ha sempre una risposta per tutto e che conosce il mondo, la sua storia, le culture e chissà quanto altro ancora.

Ma se parliamo esclusivamente di lavoro e di futuro qual è la scelta migliore da fare? Ovviamente ciascuno di noi ha la sua inclinazione, quindi non esiste una scelta che valga per tutti, ma di certo è vera una cosa: quale che sia la nostra inclinazione, il solo modo per crescere in modo sostenibile è fare al meglio ciò che sappiamo fare e che ci stimola a fare sempre meglio, invece che sempre di più. Lavorare sulla quantità è una scelta miope, che porta benefici nell’immediato e problemi in prospettiva. Ecco perché anche le specializzazioni più importanti possono diventare un ostacolo, quando diventano “iper”. Soprattutto se esse non sono frutto del nostro desiderio di andare oltre e di fare sempre meglio, ma una mera necessità e il solo modo per poter ottenere un lavoro o per mantenerlo.

In futuro la necessità di specializzazione arriverà a livelli mai toccati prima. Il motivo è semplice: intelligenza artificiale e machine learning stanno formando un esercito di AI iperspecialistiche, al cospetto delle quali nessun uomo potrà tenere il passo. Men che meno quelli che non sono naturalmente portati verso la specializzazione. Al contrario, sembra ancora lontana la possibilità di creare AI generali, che se la cavino bene su più fronti.

Questo sembrerebbe agevolare di molto la scelta, ma non tutti abbiamo le stesse possibilità e gli stessi talenti, perciò la vera scelta che dobbiamo fare richiede un notevole sforzo introspettivo, che ci porti a capire chi siamo davvero, cosa siamo in grado di fare e quanto potremo sopportare questa nostra scelta in futuro.

Ma se gli iperspecialisti non avranno vita facile, nel prossimo futuro, nemmeno i maghi del multitasking se la passeranno bene, a quanto pare. Questi ultimi soffrono già oggi di un costante e cronico sovraccarico di attività e di lavori, spesso molto diversi tra loro, che ne complicano l’esistenza e che generano stress e frustrazione.

Come fare a camminare senza inciampare (o almeno rialzandosi ogni volta) su questo filo sottile e insidioso? La soluzione è una sola: non cadere mai nella trappola del “sempre di più a ogni costo”. Non bisogna essere dei geni per capire che una crescita continua e infinita è del tutto insostenibile in termini meramente quantitativi. È invece sulla qualità che dobbiamo puntare, perché soltanto questa può crescere pressoché all’infinito, senza mai arrivare ad un punto di stallo insormontabile (la perfezione è sempre lontana anni luce). Ma perché questo avvenga è necessario che ci siano dei prerequisiti.

I miglioramenti qualitativi sono infatti figli di un processo non banale, che richiede metodo, costanza, capacità di analisi e disponibilità a mettere in gioco ogni volta sé stessi, il proprio lavoro e le proprie competenze.

Il sistema in cui siamo stati sinora immersi tendeva invece a congelare ogni cosa in titoli, incarichi, mansioni precise dalle quali ci si aspettava sempre e ancora di più, soprattutto in termini quantitativi. Il risultato? Per moltissimi una curva in crescita durante i primi anni di lavoro e poi un lento ma inesorabile declino fino alla pensione, quando ci si catapultava fuori dalle finestre dell’azienda come Fantozzi, finalmente liberi dal peso opprimente di un lavoro che normalmente non si sopportava più.

Perché le persone non sono arance da spremere e non sono nemmeno nate per lavorare una vita intera con la sola soddisfazione del compenso economico. Le persone vivono di desideri, di aspettative, di nuovi traguardi da raggiungere, non soltanto in termini di carriera.

Cosa serve, dunque, per fare un salto quantico dalla mentalità quantitativa a quella qualitativa? Ognuno ha il suo percorso e le sue possibilità, ma ci sono pilastri che possono valere per tutti:

ascoltare noi stessi e scegliere consapevolmente;
acquisire competenze multidisciplinari, oltre a quelle verticali;
imparare a conoscere bene aziende e opportunità, prima di spedire curricula “urbi et orbi”;
definire attentamente le nostre aspettative e le nostre priorità;
comprendere una volta per tutte che il lavoro consisterà sempre più nell’ottenere dei risultati, piuttosto che nell’essere fisicamente e/o mentalmente in azienda per alcune ore al giorno;
comprendere che i risultati si ottengono con il tempo, ma soprattutto con il metodo, con la progettualità e con la passione per quello che si fa.
È questo l’unico segreto possibile: imparare a fare di meno e a fare meglio e farlo per tutta la carriera lavorativa, puntando a diminuire le ore lavorate e ad aumentare la qualità del lavoro; tutto questo bilanciando verticalità e trasversalità e facendo squadra con specialisti con i quali sappiamo almeno dialogare, pur non conoscendo a fondo la loro materia. Questa, che potremmo definire capacità di project management, è di certo uno degli skill più apprezzati dalle aziende e ci serve anche quando lavoriamo in proprio.


Da "http://www.centodieci.it/" Fai meno, fai meglio, fai ciò che ti piace fare di Claudio Gagliardini

Pubblicato in Comune e globale

Gli italiani non si informano, e non lo fanno nemmeno su internet: sono infatti gli ultimi in Europa per la lettura di notizie online. La quale continua a decrescere di anno in anno, con ogni probabilità anche a causa dell’introduzione dei paywall (i sistemi che obbligano a pagare qualcosina per accedere a contenuti di qualità in rete).

A dire tutto questo è l’Ansa, citando l’ultimo rapporto della Commissione europea sullo sviluppo digitale. Il rapporto prende in esame diverse aree, ma quello che qui ci interessa è il capitolo 3 (pagina 8) che riguarda l’uso dei servizi internet. Dunque: usiamo la rete più o meno in media con gli altri cittadini europei per cercare musica, video e giochi, per fare videochiamate e per frequentare i social network.

La usiamo meno degli altri per accedere ai servizi bancari o per comprare cose. La usiamo molto meno degli altri per leggere notizie. Del resto, per rendersi conto di tutto ciò basta fare un giro in metropolitana e sbirciare quanto appare sugli schermi degli onnipresenti telefoni.

Tutto ciò denota una decrescente attitudine a prendere contatto con i fatti e con i dati

Ma, ormai è noto, non leggiamo notizie nemmeno sui quotidiani di carta, che negli ultimi dieci anni, secondo il Censis, hanno perso un quarto dei loro utenti, soltanto una minima frazione dei quali è passata alla lettura online.

Già che ci sono, ricordo che meno di un italiano su due (il 45,7 per cento) legge libri, e che per dichiararsi “lettore” basta aver aperto un singolo libro nell’arco di un anno, ricettari di cucina, guide turistiche e manuali di autoaiuto compresi.

Ho lo sconfortante sospetto che tutto ciò denoti una decrescente attitudine a prendere contatto con i fatti e con i dati, a far la fatica di selezionare e verificare le fonti e a prendersi l’ulteriore onere di ragionarci sopra applicando un minimo di pensiero critico.

Per carità: tutto ciò andrebbe anche bene, se contemporaneamente non decrescesse la fiducia riposta nelle istituzioni e negli attori che per ruolo o per professione dovrebbero, appunto, considerare ed elaborare fatti e dati per conto di chi non avesse la voglia, il tempo o la capacità di farlo.

Insomma: è come se pretendessimo di guadagnarci tutto il godimento, il brivido, la soddisfazione e il protagonismo connessi con la disintermediazione, senza accollarci l’obbligo di fare il lavoro in precedenza svolto da chi intermediava.

In altre parole: è come se dicessimo “ehi, basta con gli agenti, ce lo organizziamo noi alla grande, il nostro viaggio verso il futuro, e che sarà mai?”, ma poi non avessimo voglia di controllare mete e costi, orari e itinerari, le variazioni climatiche stagionali, le soste possibili. E pazienza se facendo così, ahi ahi ahi, diventiamo turisti-fai-da-te delle opinioni e delle decisioni che riguardano, prima ancora che la collettività, noi stessi.

E ancora. Sembra che le emozioni siano diventate non il principale, ma addirittura l’unico strumento disponibile per comunicare (cioè: per trasmettere informazione) catturando l’attenzione, e di conseguenza l’interesse e il consenso, di pubblici disorientati e definitivamente sovrastati dall’eccesso di stimoli, di proposte e di complessità.

Chiariamoci: non è certo una novità che per comunicare qualsiasi fatto, per proporre qualsiasi idea, per incentivare a prendere qualsiasi decisione (e anche per vendere qualsiasi cosa) sia, più che opportuno, indispensabile agire anche, o soprattutto, sulla leva emozionale.

Del resto, già un paio di millenni fa Cicerone affermava che, per comunicare efficacemente, il bravo oratore deve docere o probare, delectare, movere o flectere. Cioè: l’oratore dev’essere capace non solo di spiegare, ma anche di intrattenere e di coinvolgere emotivamente.

Però. Però potrebbe sembrare che oggi il suscitare e il trasmettere emozioni si vada trasformando da mezzo efficace per comunicare a obiettivo ultimo dell’atto stesso della comunicazione. È l’engagement, bellezza: il nuovo mito della comunicazione disintermediata.

Tutto ciò appare paradossale in un tempo in cui l’informazione di qualità a disposizione di tutti è più accessibile che mai. E poi: siamo davvero certi che sia più utile, e perfino più gratificante, volendo davvero essere protagonisti del proprio futuro, sentirsi engaged che essere informati?

Da "http://www.aggiornamentisociali.it" Disinformati, disintermediati, ma molto coinvolti di Annamaria Testa, esperta di comunicazione

Pubblicato in Parlare di noi
Lunedì, 04 Giugno 2018 00:00

Ridare senso alle nostre parole

C’è qualche elemento in comune tra il confronto politico in Italia dopo la più “brutta” campagna elettorale di sempre secondo l’opinione di tanti commentatori e semplici cittadini, lo scandalo Cambridge Analytica, che ha minato seriamente la credibilità di Facebook, o gli scioperi a ripetizione dei ferrovieri francesi, che stanno creando enormi disagi ai cittadini e danni consistenti all’economia transalpina? Si tratta di eventi tra loro lontani per molti fattori, eppure li unisce un fil rouge, per quanto apparentemente poco evidente, di cruciale rilevanza per la nostra società: ciascuno di essi segnala un carente o distorto funzionamento della comunicazione, rivelando un nodo problematico che getta ombre sullo stato di salute di questo tassello essenziale della nostra vita insieme. In queste vicende sono messe alla prova la qualità e la profondità della circolazione della parola (idee, vissuti personali o di gruppi, informazioni), ossia i pilastri di ogni autentica comunicazione, dal livello interpersonale più ristretto fino a quello più ampio dell’intera società. Gli esempi indicati mostrano, infatti, che alcuni aspetti del circuito comunicativo di scambio e condivisione, cruciali per le dinamiche della vita sociale e politica, sono entrati in sofferenza e tutti noi ne paghiamo le conseguenze.

La povertà del confronto e il discredito dell’interlocutore
Non servono molti argomenti per rendersi conto della fragilità della comunicazione quando si pensa alla povertà di idee e proposte della recente campagna elettorale, tutta giocata su slogan e promesse in buona misura utopici, soprattutto in campo economico, senza tenere davvero in conto la realtà italiana. Una situazione che si sta prolungando nel dibattito politico postelettorale, in cui prevalgono i ragionamenti sulle alleanze possibili per formare un nuovo Governo, ma latitano i confronti seri sui contenuti dei programmi da realizzare.

Al carente dibattito sulle proposte concrete per il futuro del Paese fa da contraltare una comunicazione sovente urlata e aggressiva, che mira al discredito degli avversari politici, o addirittura al rifiuto netto e aprioristico di riconoscere altri partiti come interlocutori legittimi. È del tutto naturale che ci siano diversi livelli di affinità e vicinanza tra le forze politiche, e quindi di collaborazione e alleanza o al contrario di inconciliabilità programmatica; ben diverso è, però, disconoscere in radice la legittimità di un altro partito, che pur si colloca all’interno del quadro democratico fissato dalla nostra Costituzione. Quando ciò accade si infligge una ferita al tessuto democratico del Paese e si finisce per squalificare anche quanti tra i cittadini lo hanno sostenuto e si sono riconosciuti in esso. Si ragiona e si opera secondo una logica di esclusione che conduce inevitabilmente a minare le fondamenta sociali del vivere insieme.

In effetti, nel caso del discredito o della delegittimazione unilaterale dell’avversario, ci troviamo di fronte a qualcosa che è ben diverso dal confronto preelettorale, anche duro e deciso, tra posizioni politiche diverse, lontane o addirittura opposte. Non si entra neanche nel confronto sulle proposte, non ci si cimenta nella “battaglia delle idee”, ma si costruisce un clima di sospetto, sfiducia e rigetto dell’altro che fa venir meno le condizioni basilari perché possa svolgersi un effettivo dialogo.

Su quali fondamenta si può realizzare un’effettiva e feconda comunicazione se si sfugge al confronto sul piano delle proposte e non si riconosce alcun credito alla parola altrui?

La manipolazione della Rete
Quanto recentemente emerso sulle attività della società di consulenza e marketing britannica Cambridge Analytica accende i riflettori sull’attuale funzionamento della Rete e i relativi rischi, non sempre facili da individuare. La vicenda è largamente nota: Cambridge Analytica ha acquisito le informazioni personali di circa 50 milioni di utenti di Facebook, violando le regole sulla raccolta dei dati personali, probabilmente per sfruttarle nella campagna elettorale statunitense che ha visto prevalere Donald Trump. Non è ancora accertato chi e in che misura se ne sia servito e se esse abbiano effettivamente inciso sull’esito elettorale, ma l’intera vicenda ripropone all’attenzione generale la questione della salvaguardia della democrazia nell’epoca dei big data e di Internet.

Dal 2016 ci sono divenuti familiari nuovi termini come fake news o post-verità (cfr Costa G., «Orientarsi nell’era della post-verità», in Aggiornamenti sociali 2017 [2] 93-100) e abbiamo imparato (o dovremmo averlo fatto) che la realtà presentataci dai social media è tagliata su misura per ciascuno di noi: ci offre in continuazione contenuti corrispondenti a quanto abbiamo già manifestato di apprezzare attraverso un like o una condivisione, facendoci così vivere in una bolla che rispecchia le nostre attuali preferenze, ci “protegge” dal confronto con opinioni o proposte differenti, ci isola in un microsistema autoreferenziale abitato solo da persone, istituzioni, organi di informazione, partiti, ecc., che sono sulle nostre posizioni. Pensiamo di avere una finestra sul mondo nella sua integralità e invece ne guardiamo solo un pezzetto, attraverso una lente che non abbiamo scelto consapevolmente, ma che è stata confezionata per noi.

Come molte altre realtà, Internet offre numerosi vantaggi, ma si presta anche a possibili abusi, più difficili da individuare quando ci si misura con uno strumento relativamente nuovo. La stragrande maggioranza dei cittadini fa quotidianamente ricorso ai siti web e ai social media per comunicare e informarsi, per distrarsi od organizzare le proprie attività, ma in larga parte siamo utenti disattenti, impreparati e vulnerabili, propensi a dare credito a quanto leggiamo e vediamo, senza preoccuparci di verificare la bontà della fonte, anche perché molte volte non disponiamo degli strumenti necessari per operare il vaglio tra un’informazione corretta e un’altra manipolata.

Nel Messaggio per la 52ª Giornata mondiale delle comunicazioni sociali, papa Francesco indica come antidoto contro le falsità il comportamento delle «persone che, libere dalla bramosia, sono pronte all’ascolto e attraverso la fatica di un dialogo sincero lasciano emergere la verità; persone che, attratte dal bene, si responsabilizzano nell’uso del linguaggio». Il riferimento all’uso del linguaggio ci fa fare un altro passo. Sempre più spesso, e in particolare in Rete, l’incontro e il confronto con chi è portatore di idee diverse si risolve in reazioni scomposte, rabbiose, cariche di violenza. Si ricorre a parole che feriscono, come denunciato dal Manifesto della comunicazione non ostile (<http://paroleostili.com>), che propone al contrario uno stile responsabile di presenza nella realtà digitale. Il dibattito sulle idee è spesso rifiutato a priori, le posizioni altrui sono ignorate nella sostanza o sono attaccate facendo ricorso ad argomenti di basso profilo. Scorrendo i commenti degli utenti agli articoli pubblicati on line o nelle pagine Facebook e Twitter di alcune istituzioni o personalità pubbliche ci si imbatte soprattutto in insulti, attacchi personali o addirittura minacce. Sembra non esserci alcuno spazio per le posizioni altrui, nemmeno per l’ipotesi che chi ha un pensiero diverso dal mio possa avere qualche buon argomento o un punto di vista rilevante da ascoltare nell’analisi dei problemi e nella ricerca delle soluzioni. La comunicazione è dominata da una logica “totalitaria”, secondo cui il “mio” punto di vista costituisce l’unico possibile e vero, che non ammette alternative valide.

Quale comunicazione è possibile oggi se l’intero sistema comunicativo ci restituisce una visione parziale e accomodante della realtà? Come difenderci dalle manipolazioni possibili in Rete? Come interagire senza lasciare che la scena sia occupata dalle spinte rabbiose e distruttive?

La voce degli esclusi
Il terzo esempio che abbiamo menzionato ci porta in Francia e sposta la nostra attenzione sulle dinamiche sociali. Gli scioperi dei ferrovieri francesi, annunciati fino a fine giugno, hanno avuto una risonanza anche fuori dai confini transalpini per l’impatto sulla vita dei cittadini e i danni alle imprese, ma non sono le uniche proteste in corso in questo momento. Da alcuni mesi la Francia è divenuta il palcoscenico di scioperi di varie categorie di lavoratori (case di cura, Air France, settore energetico, funzionari pubblici) e gli studenti hanno occupato diverse università.

Non sono mancati i commentatori che hanno accostato gli eventi di questi giorni a quelli del Sessantotto. Al di là della suggestione esercitata dalla ricorrenza dell’anniversario (cfr l’articolo di Guido Formigoni, pp. 406-414), va certamente riconosciuto un elemento che accomuna i fatti del maggio Sessantotto con quelli odierni: la necessità di alcune componenti sociali di far sentire la propria voce e difendere i propri diritti, opponendosi alle politiche o alle decisioni prese dalle istituzioni o dai datori di lavoro. Ma vi sono anche elementi di discontinuità. Nel Sessantotto il concorso di una serie di condizioni favorì l’incontro e la saldatura tra istanze e richieste condivise da una parte cospicua degli studenti e dei lavoratori. Ma oggi è ancora possibile che ciò accada? La frammentazione delle posizioni personali, la scarsa capacità delle realtà associative di riscuotere l’adesione dei più giovani, la realtà di un mercato del lavoro che rende fragili quanti occupano le posizioni più precarie (su questi temi cfr Gianfranco Zucca, pp. 366-376) sollevano interrogativi profondi. In un contesto di crisi, lo sciopero resta uno strumento per difendersi, ma non è disponibile per chi è tagliato fuori ed escluso. La recente sentenza del Tribunale del lavoro di Torino, che ha respinto le richieste dei lavoratori di una nota azienda di distribuzione di cibo ordinato tramite una app, mostra chiaramente quanto sia difficile per chi occupa le posizioni più deboli trovare adeguate ed effettive tutele.

Lo sciopero proclamato dai ferrovieri francesi intende assicurare le attuali condizioni contrattuali anche ai futuri dipendenti, ma
di quali strumenti disponiamo per assicurarci che anche i più deboli possano esprimere il proprio punto di vista all’interno dei circuiti comunicativi e decisionali della nostra società?

Prendersi cura della comunicazione
Gli interrogativi emersi ci presentano un quadro fragile e preoccupante della comunicazione. Tra le tante realtà che richiedono di essere attivamente custodite, senza essere date per scontate, vi è anche la circolazione delle idee e delle informazioni nella sfera pubblica, la comunicazione autentica e di qualità del proprio pensiero, della propria visione sul futuro migliore per la società e sulle proposte per realizzarlo. Sarebbe miope derubricare a semplici mezzi, strumentali rispetto a un obiettivo più importante, la comunicazione e le modalità con cui avviene nel rispetto della libertà e della dignità delle persone, tenendo conto anche delle finalità degli operatori del settore e delle opportunità di accesso per i più deboli. Ci troviamo, invece, di fronte a un vero e proprio bene comune, socialmente rilevante, essenziale per i singoli e per l’insieme della società, oggi minacciato.

L’attenzione da riservare alla comunicazione non è perciò fine a se stessa: prendersene cura significa, in fondo, occuparsi della comunità, porre le fondamenta perché possa esservi una società inclusiva, giusta e orientata al bene di tutti. Scegliere di comunicare e di farlo in un modo rispettoso, aperto, attento ai contenuti significa mettersi in una prospettiva ben precisa: la consapevolezza che c’è un di più che ci accomuna che va custodito e fatto crescere. Non è un caso che la radice latina di comunicazione sia la stessa di comunità: entrambe rinviano al commune, a un dato di fondo che tiene insieme realtà diverse su una base condivisa, appunto comune, in cui alla dimensione della collaborazione suggerita dal cum si assomma la consapevolezza che questo lavorare insieme è allo stesso tempo un dono e un compito, che interpella la nostra responsabilità, come fa trasparire la ricchezza semantica del munus latino.

La questione allora diventa riportare alla luce i pilastri di una comunicazione autentica per dare una prima risposta agli interrogativi che abbiamo incontrato. L’anniversario sessantottino ci può venire in soccorso attraverso la chiave interpretativa data di quegli eventi dal gesuita e intellettuale francese Michel de Certeau (1925-1986), che lo descrisse con un’affermazione sorprendente: «Lo scorso maggio [1968], la parola è stata presa come nel 1789 è stata presa la Bastiglia» (La presa della parola e altri scritti politici, Meltemi, Roma 2007, p. 37). L’equiparazione del Sessantotto all’evento simbolico per eccellenza della Rivoluzione francese trasmette l’idea che una liberazione ha avuto luogo e una novità si è instaurata. La liberazione non riguarda alcuni prigionieri fisici, come erano quelli delle segrete della Bastiglia, ma la parola di quanti nella società del tempo erano privati dalla possibilità di far sentire la propria voce, incasellati in funzioni decise da quanti detenevano il potere politico e culturale. La novità consiste nell’affermazione del proprio diritto di parlare a titolo individuale, senza essere ricondotto a un ordine già definito o a un gruppo predeterminato nella società. Nella lettura del gesuita francese gli eventi del Sessantotto costituiscono un sussulto vitale della parte più debole della società del tempo, che può affermare: «Esisto» e «Non sono un oggetto».

L’atto di “prendere la parola” è la traduzione plastica di un più fondamentale riconoscimento di sé e l’affermazione della propria dignità nel contesto sociale. È un evento capitale, il primo e cruciale passo per avviare un dialogo, per entrare in comunicazione, un passo necessario ma al contempo non basta. Se – come accaduto nel movimento sessantottino – la parola è solo presa, ma non pronunciata rivolgendosi a un interlocutore, se non riesce ad andare oltre la contestazione dello status quo e il rifiuto delle autorità per proporre in modo positivo un’alternativa, non è sufficiente. Se l’atto di prendere la parola non si accompagna alla disponibilità e alla volontà di mettersi a confronto, allora è condannato a restare sterile. Invece che alimentare un dialogo salutare e costruttivo, si finisce con il moltiplicare i monologhi, discorsi unilaterali che non cercano né desiderano un’interazione se non quella dell’eco identica di quanto già pronunciato. Dietro un parlare che è nel segno del monologo riconosciamo in chiaroscuro tutti i segni che contraddistinguono la matrice individualistica all’origine di tante ingiustizie e distorsioni del nostro tempo, che divide e isola gli esseri umani, alimenta la competizione, impoverisce il senso di appartenenza a una comunità.

Al contrario, una parola che si propone di incontrare l’altro, esponendo le proprie posizioni, idee, pensieri, bisogni, ha una forza vitale, che permane anche di fronte al rifiuto o all’indifferenza; rappresenta un contributo che comunque interpella le coscienze e apporta elementi fecondi alla vita insieme. Ancor più profonda e ricca è la dinamica che si innesca quando la parola pronunciata è ascoltata, accolta, passata al vaglio critico dell’interlocutore, eventualmente precisata nel confronto o addirittura smentita e contestata, purché ciò avvenga all’interno della cornice del dialogo. In questi casi siamo testimoni che iniziano nuovi percorsi di crescita e comunione.

La “lentezza poliedrica”
Due spunti provocatori da esplorare ci indicano delle piste per superare la chiusura individualistica dei monologhi e rilanciare una comunicazione autentica, in cui ogni singola parola ha un senso e gli interlocutori sono appieno implicati nello scambio.

La prima indicazione ci viene offerta dalla visione poliedrica della Evangelii gaudium, ripresa e tradotta in atto dalla Laudato si’. Il mondo complesso in cui viviamo necessita del confronto tra i diversi punti di vista, in modo particolare quello di coloro che sono ai margini o vittime di ingiustizia. C’è bisogno del contributo di tutti perché possano essere affrontate le crisi che in questo momento attanagliano l’umanità attraverso la ricerca di soluzioni innovative e coraggiose. Molte volte ascoltiamo l’elogio della pluralità, ma alle affermazioni non sempre seguono le azioni. La pluralità lodata e riconosciuta spesso è temuta e dimenticata. Invece che essere un modo per comprendere la varietà e la ricchezza presenti nel contesto pubblico – e quindi un modo per dare credito a tutti gli interlocutori e a quanto essi offrono – diviene un pretesto per continuare a portare innanzi discorsi unilaterali. Questo accade quando si ha della pluralità una visione frammentaria e non organica, nel segno di una tolleranza indifferente o magari infastidita per le posizioni altrui. Non è forse il momento di convertire il nostro linguaggio per parlare di parzialità, intesa come riconoscimento che nessuno dispone di una visione totale, ma tutti siamo portatori di un pezzo di conoscenza del reale e abbiamo bisogno degli altri, anche quelli più distanti da noi con i quali entrare in dialogo per poter assumere una prospettiva più ampia sulla realtà?

Un altro spunto si lega alle dinamiche del nostro tempo che sono nel segno dell’accelerazione, della tempestività, della comunicazione in tempo reale, ma anche dell’evaporazione rapida del senso delle parole pronunciate, della possibilità di passare da una posizione all’altra, diametralmente opposta, in modo repentino e nella disattenzione generale. La velocità impressa alle nostre attività e comunicazioni finisce per togliere “peso” a ciò che viviamo, svuota dall’interno il senso e la portata delle parole e dei gesti, “alleggerisce” in modo negativo perché impoverisce, perché «deterrenizza la vita umana», come evidenzia il filosofo sudcoreano Byung-Chul Han (Il profumo del tempo. L’arte di indugiare sulle cose, Vita e Pensiero, Milano 2017, 29). Al posto di questa cavalcata incessante, che abolisce ogni sosta utile a prendere coscienza della profondità del presente,
la pista alternativa da seguire è quella di riscoprire la lentezza del ragionare, del confronto, del comunicare, del rispondere in modo meditato, dei tempi lunghi, che sono anche i tempi e i ritmi della natura, ben diversi da quelli imposti dall’attuale rapidación (LS n. 18). Passare dal flusso incessante della circolazione di idee e informazioni al lavoro personale e di gruppo di rielaborazione e riappropriazione richiede energie, dedizione e pazienza, è un processo lento per definizione, come lo sono i tempi delle stagioni, ma per questo capace di generare esiti creativi e fecondi.

Riconoscere la nostra limitatezza e parzialità, andare controcorrente vivendo la “lentezza poliedrica” può essere un vaccino per ridare slancio alla comunicazione innanzitutto nei contesti che ci sono più vicini, perché anche lì la parola necessita di essere guarita, per poi risalire agli ambiti più ampi della nostra vita sociale e politica, nella consapevolezza che si tratta di una partita lunga da giocare, dato che occorre invertire tendenze da tempo in atto, ma altresì coscienti che solo abitando lo spazio della comunicazione in modo inclusivo e aperto è possibile costruire un futuro comune.

Da "http://www.aggiornamentisociali.it" Ridare senso alle nostre parole di Giuseppe Riggio

Pubblicato in Parlare di noi

Tempo libero e riposo non esprimono propriamente la stessa interpretazione del tempo. Il primo, infatti, rimanda alla libertà rispetto a un tempo schiavizzato dal lavoro; il secondo, invece, rimanda a una comprensione del lavoro come opportunità di esistenza umana.

Detto diversamente e seguendo Hannah Arendt,[1] il lavoro è la maniera umana di sperimentare la felicità di essere vivi, in quanto nell’azione l’uomo compie faticosamente se stesso e non solo «fa delle cose». Lavoro, dunque, come via privilegiata verso sé, perché nella cura operosa del qui e ora, propria del lavoro, l’uomo si conosce, si ritrova e si compie.

Quando il lavoro diventa un idolo
Tuttavia questo percorso non è automatico. Il rischio che il lavoro sia compreso in modo strumentale, cioè in vista di altro – e dunque in termini di «pausa dalla vita» – è sempre possibile. Al contrario, ma seguendo una stessa logica interpretativa, si trova l’assolutizzazione del lavoro: il lavoro esaurisce il tempo della vita diventando un idolo.

Entrambe queste prospettive sono povere e inadatte al interpretare il tempo dell’esistenza come tempo propizio di vita.

Il tempo del riposo apre una prospettiva nuova. Il riposo, non solo come bisogno di recuperare le forze per lavorare meglio, ma come «dovere» inscritto nelle leggi della biologia e del cosmo, ridona la giusta prospettiva al lavoro. Infatti inserisce quest’ultimo in un’ermeneutica più ampia dell’esistere umano: quella del dare e del ricevere.

C’è un tempo per ogni cosa…
Nel ciclo sonno-veglia e riposo-lavoro, infatti, s’inscrive la verità dell’uomo: c’è un tempo per dare e un tempo per ricevere, un tempo per collaborare attivamente alla costruzione del mondo e un tempo per abbandonarsi.

Il riposo, dunque, si propone sia come abbandono fiducioso di chi accetta che non tutto dipenda da lui, sia come una condivisione del tempo di chi sa dare e sa ricevere. Detto diversamente: riposo colto come riconoscimento del primato della relazione, come sospensione della presa della realtà in nome di quest’ultima.[2]

In quest’ottica il riposo acquisisce priorità sul lavoro, altrimenti quest’ultimo cessa di essere cura per il qui e ora per diventare un fine in sé, una forma disperante di distrazione da sé.

In altri termini, il lavoro rischia di separarsi dal lavoratore, perdendo il senso per la sua vita. Al contrario, il lavoro è il lavoratore che nell’atto stesso del lavorare vive la sua vita e il riposo è propriamente ciò che apre questa possibilità.

Il riposo come astensione
Ma il significato del riposo non si ferma qui. Nella Bibbia il sabato è l’unica opera che il Creatore benedice e consacra (cf. Gen 2,3), cioè riserva per sé. Ne consegue che in questo giorno che Dio riserva per sé l’uomo è chiamato a partecipare coscientemente a quell’eternità che già vive in lui.

Il riposo si presenta così come ingresso in una dimensione più profonda del tempo, in cui la rinuncia al lavoro dice la relazione per eccellenza dell’uomo, quella con Dio. In altre parole, astenersi dal lavoro esprime la decisione di affidarsi: riposarsi, cioè, non solo dal lavoro, ma anche dal pensiero del lavoro. Questo è possibile in quanto si riconosce di non essere solipsisticamente padroni dello spazio manipolabile e del tempo fruibile, ma in relazione a un Altro che ha costituito e ha donato lo spazio e il tempo perché l’uomo potesse fare questa esperienza di libertà.

Se, infatti, l’uomo ha coscienza di sé e del mondo attraverso la propria opera, il riposo sabbatico, ordinato per ricordare la liberazione dalla schiavitù dell’Egitto (Dt 5,15) consente di non divenirne schiavi. Il dovere del riposo serve per non dimenticarlo.

Da "http://www.ilregno.it" Il dovere di riposare: per non ritornare schiavi di Carla Corbella

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